旧概念与新环境

以人为本的城镇化

［加］梁鹤年　著　Hok-Lin Leung

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图书在版编目（CIP）数据

旧概念与新环境：以人为本的城镇化／（加）梁鹤年著．—北京：生活·读书·新知三联书店，2016.8

ISBN 978-7-108-05638-2

Ⅰ．①旧…　Ⅱ．①梁…　Ⅲ．①城市规划—研究　Ⅳ．①TU984

中国版本图书馆CIP数据核字（2016）第027714号

特邀编辑　海　音

责任编辑　王　竞

装帧设计　薛　宇

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印　　刷　北京铭传印刷有限公司

版　　次　2016年8月北京第1版

2016年8月北京第1次印刷

开　　本　635毫米×965毫米　1／16

印　　张　16.75

字　　数　240千字

印　　数　0,001-5,000册

定　　价　45.00元

目录

作者简介

序

旧概念与新环境

1 柏拉图的“恒”

城市是种物理现象，是经济现象和社会现象。这些千变万化的现象底下有没有一些恒理、恒律？这些恒理和恒律对城镇的规划有什么启发？

2 奥古斯丁的“性恶”

两千年来，“性恶”是西方伦理观的基础。宗教改革之后，“性恶”被演化为“性之本”。既然自私、邪恶是人的“本性”，做自私、邪恶的事就无须内疚，只需守法。城市规划中的“功能分区”“利益多元化”等理念是“性恶”文化的产品。

3 亚里士多德的“变”

如果城市的最终目的是为理性的人缔造效率的生产和美好的生活空间，它是如何“成形”的？规划工作者怎样去认识和促进这个“成形”过程？

4 阿奎那的“普世价值”

“普世价值”来自“自然之法”，其第一原则是自我保存和与人共存的平衡。“规划就是博弈”的规划范式过度强调自我保存；“规划应是为民请命”的规划范式过度强调与人共存。一个怎样的规划范式会推动和维持自我保存和与人共存的平衡？

5 古雅典的“民主”

西方英语世界是自由为主、民主为用的“自由民主”。人一方面追求自由，一方面向往平等和公平。有没有更好的规划体制去避开这些“自由民主”的弊端？

6 经院派与“公平价格”

资本主义的自由聚焦于竞争博弈的自由，强调强者逐利的公平；但经院派的自由聚焦于免于剥削的自由，强调弱者求存、群体共存的自由。中国政府垄断土地收购和供给，可以巧妙地创造条件供房地产开发中的强者、弱者、群体各取得公平。

7 笛卡尔的“天赋理念”

笛卡尔主张以直觉思想和逻辑演绎去寻找物质现象底下的真相。他提供一套“心法”来帮助每个人发掘“真理”。城市规划工作者与参与者应缔造机会，应用笛卡尔的“心法”去辨认城市现象底下的本质和因果链条。

8 洛克的“自由”

洛克的政治理论是英语文明的主流，强调个人自由，认为私产是自由的保障，而保护私产是政府的主要职能。美国的区划法存在着洛克式自由的私利与公益互相对峙的死结。中国土地产权公有可以避开这个死结。

城市人

9 城市人

“城市人”即理性选择聚居去追求空间接触机会的人。城市规划工作即匹配典型城市人（主要以年龄、性别和生命阶段为变量）和典型人居（主要以人口规模、结构、密度为变量）。城市人可以作为解释城市空间现象和建设城市规划理论的砌块。

10 再谈城市人

“城市人”的价值观是以人为本的城镇化；理论基础是亚里士多德的“城邦起源于保生存，成全于求幸福”和阿奎那的“自然之法是自存/共存的平衡”。它的主要贡献是为市场提供准确的供求信息，为政府提供道德的引导方向。

作者简介

梁鹤年，加拿大女王大学城市与区域规划学院院长、教授，2009年荣誉退休。1970年毕业于香港大学建筑系，1976年获美国麻省理工学院城市规划硕士学位，1982年获剑桥大学土地经济硕士学位，1985年获英国雷丁大学土地开发与管理博士学位。研究范围包括土地与城市规划、政策分析方法、西方文化基因。曾在加拿大担任联邦财务部顾问，并创办“国家不动产高级官员论坛”“企业地产高级研修班”“亚太区驻加拿大大使论坛”，于2003年入选《加拿大名人录》。1986年开始回国讲学，现在清华大学、同济大学等高校开设课程，并任国务院发展研究中心、国家发展和改革委员会、住房和城乡建设部、国土资源部高级顾问和专家组成员。除城市规划外，在科技、经济、金融、贸易、文化等方面出版了大量的专著与论文。2002年被国务院授予外国专家最高奖——“国家友谊奖”。

序

“站在巨人肩膀上看得更远。”真的，站得高自然看得远。但看得清吗？

前几年我写了《西方文明的文化基因》，总结和梳理了生活在西方近40年的观察和反思，比较系统地阅读和归纳了西方古哲的思想。越多看原著，虽然多是译本，越觉得自己是井蛙。以为想通的东西，原来破绽重重；以为难找的东西，原来就在眼前；以为高深的东西，原来鱼目混珠；以为浅显的东西，原来内有玄机。与古人神交，使我感受到“人类何其伟大”，有一种“山中方七日”（或者“书中几小时”）的喜悦。西谚有云，“真理使你自由”（The truth will set you free）。我自己理解是“真理解放了你”：当你知道了真理，你不再迷惘，你自由了。

“凡事相对”，哪有真理？这是当代文化。我只想指出两个“事实”。第一，“凡事相对”论者不会身体力行，甚至可以说不可能身体力行。在一个“凡事相对”的世界里，没有任何东西是可知的（我们不可能知道所有人、事、时、空的可变性）和可靠的（我们不可能依靠任何人、事、时、空的不变性）。谁能活？但“事实”是人在活着。那么“凡事相对”是错了吗？“凡事相对”论者被迫修正：有些事情比较相对，有些事情没那么相对。若如此，“凡事相对”中的“凡事”就没有逻辑意义了，为此，“凡事相对”论者不可能言行一致。这并不代表言错或是行错，但值得反思。第二，“凡事相对”论者不可能，甚至不应该科学。“相对”当然是指在不同的人、事、时、空里会出现不同的现象。为此，世上不可能有两个相同的现象，因为不可能有两个相同的人、事、时、空。在这样的世界里面，以观察万象去归纳其共性的现代科学无法立足，因为归纳是求共性，求万变中之不变，也就是求绝对。若如此，“凡事相对”中的“相对”就是科学的绊脚石。因此，“凡事相对”论者谈科学是口是心非。这并不代表口错或心错，但值得反思。

也有人说，“真理何物？信则有，不信则无而已”。这是典型“辩者”之言。因为，有，仍可以不信；无，仍可以信。信与不信是意志的选择，有或无是理性的判断。我们总希望我们的选择是建立在理性的判断之上。其实，先哲们对“真理”早有了深入和清晰的分辨——官能不是求真的可靠工具。西方的笛卡尔、我们的庄子都指出，仅凭官能，梦与真难辨。就算经验主义开山祖师洛克也承认，靠官能去寻真理只可以找到“仿真”，是种“意见”而已。就算是非常多的人认同的意见，也不是无可置疑的真，因为官能是永远可以质疑的。当然，官能所得的“仿真”在衣、食、住、行的生活现实中仍然很有“用”。但对理性认真的人，仍难满足。有突破吗？

我倾向亚里士多德的思路。真有两类：事实的真（truth about fact），是对现象的判断；真相的真（truth about reality），是对现象的本质和现象之间的关系，特别是因果关系的判断。现象会因人、事、时、空改变而变，是相对的；真相不会因人、事、时、空而变，是绝对的。事实与真相同时存在，是不可或缺的一体两面，关键是明白真理使你面对千变万化的现象世界不再迷惘。“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”。不管孰轻孰重，孔圣给我的启示是，它们之间有逻辑的先后：先不惑，才可以不忧、不惧。知晓真相，自然无忧、无惧，真正自由。

我希望真理是存在的，不然，还有什么可望；我希望真理是可寻的，不然，寻真是枉然；我希望我寻真的方向是正确的，不然，何时到达彼岸？我是乐观的。经古哲的导航，我看到隐约的轮廓，使我有信心的是这些轮廓并没有给我震撼和新奇，而是一种似曾相识的亲切，好像是回家。难道古今哲人寻真最后还是万流归宗？西方古哲的现象世界跟我们的肯定不同，但背后是同一的真相吗？如果是，站在古哲的肩膀上一定会使我们看得更远，善用他们的方法和经验也会使我们看得更清。我对城市规划比较在行，想验证一下。但我相信凡对理性认真的人，无论他干的是什么，都会想明白真相。这书就是我的尝试。

旧概念与新环境

OLD CONCEPTS AND NEW SITUATIONS

1　柏拉图的“恒”

Plato’s “Changelessness”

柏拉图的“恒”迫使我们反思：有没有一些不变的东西？如果没有，我们用什么来衡量一切事情？城市规划是百年，甚至千年的事，如果没有恒量，怎来衡量？能够辨别一些永恒的标准是“择善”，有赖智慧；能够坚持这些标准是“固执”，有赖操守。守恒需要我们择善固执：智慧、操守不可缺一。

文艺复兴时期画家拉斐尔（Raphael）的名作《雅典学派》（1509—1510）画了几十位西方历史上最有地位的哲人，中央是柏拉图和亚里士多德。柏拉图左手拿着《蒂迈欧篇》[1]，右手伸出食指，作势向上，意谓他关注的是天上、永恒、顿悟、君王。他的宇宙观渗透着他整套哲学思想：他以“恒”（changelessness）贯彻宇宙与人生。

柏拉图（前427—前347）观察到宇宙之美和秩序，认定这个宇宙必是经由一个有理性（rational）、有目的（purposeful）、有善意（beneficial）的创世神祇（demiurge），按照一个不变的（unchanging）、永恒的（eternal）模型（model），以数学性的规律，加诸“原始混沌”（preexistent chaos）而营造出来的。因此，柏拉图的宇宙观属“目的论”（teleological）：整个宇宙，以至宇宙中的每一部分，都是有其目的，都是美好的。为此，他断定宇宙不可能成于偶然，必是来自理性的设计。对柏拉图来说，宇宙之美和秩序不但显示出一个“大智”（Intellect）的存在，而且显示出一个模型，供有理性灵魂（rational soul）的人类去明白和模仿。因此，他的宇宙观有伦理和宗教意义。他写《宇宙论》就是要世人知道这个“模型”是怎样的，好使世人认识“大智”，模仿“大智”，也就是去向“真”。

当柏拉图说某东西是“真”（real/true），他是指这东西是真真正正的“存在”（is/exists/a being）。他分开“永远存在、永不改变”的东西（what always is and never becomes）和“永在改变、永不存在”的东西（what becomes and never is）。前者是永恒的（changeless，也可称“不变的”）、“属智能的”（intelligible），必须通过理性（reason，希腊文logos）去认识，得出的是知识（knowledge）；后者是“属官能的”（sensible），可以经过官能去掌握，但得出的是看法（opinion，希腊文doxa，包括不理性的官能感觉）而已。稍后，他称前者为“形”（Form），后者为“物”（Matter）。举例来说：“圆”的“形”，从来没有人见过，“圆”的“物”到处可见。“圆”的本质是圆周率，而圆周率是不可能经官能感觉去掌握的。它是“永远存在、永不改变”，只可以“经理性去认识的”。

“形”就是东西的实质（substance）或本质（nature/essence）。例如：狗、人、山、爱、善等的本质来自它们永恒、不变的“形”。我们认识狗之所以是狗，人之所以是人，山之所以是山，等等，是因为我们的理性认识到它们的“形”。但我们的官能所见的每只狗、每个人、每座山、每样爱情、每件善事都只是个特殊的“物”。它们是种仿真（mimic），也称影子（shadows）或现象（phenomena）。只有非物质（non-material）但又有实质（substantial）的“形”（柏拉图原称之为“理念”［ideas］）才是最纯的、最基本的“存在”或“真”[2]。“形”是客观的，其存在独立于思想，只可以靠理性掌握。“形”是完美的，因为它是独一的、不变的、不灭的、永恒的。柏拉图认为“真知”就是“知真”——知道事物的“形”。

在《宇宙论》里，柏拉图描述至善的“大智”，通过创世神祇，模仿着宇宙的“形”去创造宇宙的“物”，包括人类。柏拉图形容这个宇宙的“形”为一个“活东西”（living thing），由一个或一堆的“形”组成。这个“理想宇宙”（ideal universe）才是“真宇宙”（real universe）。人类的责任就是与至善的“大智”合作，在“仿真”的宇宙里追寻“真”、实践“真”，也就是叫人类认识、模仿至善。这就是“大智”创世的目的。

《宇宙论》的内容可分为三部分：

1.宇宙的存在与其目的。

（1）宇宙的存在和它的善与美显示出它是由一个极善、极慷慨的工匠（craftsman，也就是创世神祇）把秩序加诸原始混沌[3]而成的。

（2）宇宙的善与美显示出它有智慧（intelligent）。智慧只可能来自灵魂（soul），因此宇宙是有灵魂的。宇宙既然有灵魂，因此它是“活生生的”（living，希腊文义是“动物性”）。这个活生生的宇宙包藏了所有活生生的物种，因此它是完整的（complete）。它既是完整无缺，因此它也是独一无二的（unique）。

（3）宇宙的灵魂（world soul）是个“形”，一个永恒的“存在”。创世神祇在它身上糅合了两个其他的“形”：同（sameness）和异（difference），因此，宇宙灵魂有分辨同、异的能力。通过这个能力宇宙灵魂可以分辨出什么东西是“形”、什么东西是“物”。这种分辨能力就是认知（cognition）。也就是说，宇宙灵魂可以认知什么是“真”，什么是“仿真”。

（4）宇宙的身体（body）是由火（因为它是可见的［visible］）和土（因为它是实在的［tangible］）两种“元素”（elements），加上气（air）和水（water）糅合而成。火升土坠，加上不同比例的气和水，造出不同的物种，构成一个统一的、和谐的整体。宇宙身体各部分的形状和特性都有其不同的目的。

（5）宇宙是宇宙灵魂与宇宙身体的结合。首先生出的是日月星辰，所以它们的灵性最高，会各自按最适当的轨迹规律地运行，掌管昼夜、时令。日月星辰的运行衍生出时间（time）。因此，“时间”其实就是“永恒的模仿”（image of eternity）。此中，“时间”是个“物”，“永恒”是它的“形”。世人的灵魂是宇宙灵魂分配给日月星辰之后余下来的材料，灵性较低。尤其当人的灵魂与肉身结合的一刻，他的灵魂马上受到来自肉身需要和外界事物的冲击，特别是官能感受的干扰，大大损毁它的正常运动（也就是未曾与肉身结合前的运动），破坏了它对真与美的认识能力，必须通过适当的教育和栽培才能恢复过来。

2.创世

（1）宇宙之美与秩序显示出“大智”。营造宇宙的创世神祇也是受这“大智”指引，按着“大智”的目的去营造万物。宇宙既有其目的，创世神祇就必须按这些目的，以一些“必然”[4]的物理结构（physical structure）和这些结构的物理特性（physical properties）去营造宇宙。

（2）创世神祇的工作是模仿一个由不可见、不能触摸的“形”组成的“真宇宙”（理想宇宙），去营造一个可见、可触摸的“实体宇宙”。实体的意思就是既具备实体材料也占据三维空间。在实体宇宙中，万物都有其基础材料（material substratum）和空间范畴（spatial field）。两者的组合就是实体万物的载体（receptacle）。创世神祇的挑战就是为万物设计一套最能仿效“真宇宙”、最能达到“大智”目的的万物载体。

（3）在“原始混沌”之际，宇宙中也有载体。但是，在空间上，这些载体都是杂乱无章地运动（motion）；在材料上，这些载体只有点滴的宇宙元素（上述的火、土、水、气）。创世神祇首先设计出四种最完美的固体（solids），作为承载宇宙元素的粒子（corpuscles）。这些粒子就是万物的载体；万物是由它们组合而成的。它们的物理结构和物理特性最适宜用来模仿“真宇宙”、最能达成“大智”创造宇宙的目的。这些粒子包括四面体的火粒子、六面体（立方）的土粒子、八面体的气粒子、二十面体的水粒子。[5]除了土的立方体粒子之外，其他三种元素粒子的面都是由等边三角形组成（这些等边三角形可二等分为两个直角三角形，它们的边长比例都是），因此它们之间的面可以互相割切、调换、连接，[6]因此它们可以聚结、互动、互变。[7]这样，就产生出宇宙万物的体积、形态和特性。还有，互动、互变是不停的，因此整个宇宙会不断地运动，因与果也会不断地延绵。当然，创世神祇是按万物之“形”，用粒子去组合出万物的体积、形态、特性，以至它们的运动。

3.造人

（1）人类不灭的（immortal）、理性的（rational）灵魂，是包藏（embo-died）在他可灭的（mortal）肉身之内的，为此，人类灵魂的某些部分会跟肉身一样，是可灭的。人的灵魂有三部分：理性（reason）、意志（spirit）、肉欲（appetite）。创世神祇把造人的工作委托给下级神祇（可见柏拉图并不把人的地位看得太重），造出来的人是这样子的：不灭的理性部分在头盖；意志部分在胸口（比较接近头），并配之以肺和心；肉欲部分在腹部，并配之以肝。此外，四肢五官各有职守，都是按“大智”的目的，经“必然”的结构而营造出来的。可是，“必然”的结构有时也限制了造人的工程，使造出来的人不能完全达到“大智”的目的。例如，脑袋是人体最重要的部分，需要保护，但保护层太厚也影响了脑袋对外界的敏锐性。因此，宇宙的恒律有时也限制了受造物的完美。

（2）人的灵魂的安康至为重要。为得到安康，灵魂的运动必须跟宇宙的运动重新看齐（天人合一）。这样，人才可以达到其生命的目的：德行与快乐（Virtue and happiness）。这是《宇宙论》的结尾高潮。柏拉图把他的宇宙观与伦理观统一起来。他呼唤人类应高度重视栽培和保存他们不灭的、理性的灵魂。灵魂的安康有赖良好的秩序。但人类在出生的那刻，灵魂的运动就被肉体所困，变得越轨和不规，必须再跟宇宙的运动回复和谐。为此，我们需要研究宇宙的运动与和谐，然后把灵魂带回原来的轨迹和状况，以使其获得“神祇们送给人类最好的生命，现在以及永远”。为此，柏拉图极强调教育。他视教育为一项“发掘性的”工程：发掘出灵魂天生的“认识”能力，去认识“真”。

其实，《宇宙论》的真正名称是一个人名，直译为“蒂迈欧的所谈”，是某一年的泛雅典庆节（Panathenaic Festival）中几个朋友交谈的记录之一。柏拉图是借蒂迈欧之口去阐述他自己的宇宙观。《宇宙论》是第二天的记录。头一天是记录苏格拉底谈理想政制，第二天是蒂迈欧谈创世的过程，接下来是柯里西亚斯谈雅典战胜亚特兰蒂斯的史绩（未写完）。苏格拉底强调教育可以栽培灵性、达成德行；蒂迈欧分析天人合一、人的灵性和灵性的栽培；柯里西亚斯描述古代有德者的行为。三篇一气呵成地贯彻了人道与天道。柏拉图以宇宙的美为契机，把人的“善”与天的“真”天衣无缝地联结起来。

柏拉图的伦理观、政治观与他的宇宙观是紧密相连的，强调的是如何在人世间模仿“大智”，特别是“义”（Justice）。在《理想国》（The Republic，约公元前380年）中，柏拉图这样说：“我们建立城邦的目的不在增加某一个阶级的幸福，而在增加整体的幸福；我们认为一个按整体幸福去治理的城邦就是义邦。”我们来看看他的“义邦”（政治观）如何反映他的“义人”（伦理观），以及他的“义人”如何反映他的“天道”（宇宙观）。

《宇宙论》指出人的灵魂分理性、意志、肉欲三部分。肉欲部分是最大的。它驱使人追求享乐，甚至不顾后果。理性部分能认识“真”，因此它会考虑整个灵魂的利益去约束肉欲。意志部分使人知荣辱。假如一个人在成长过程中不误入歧途，他的意志会接受理性的指引。义人（just man）的意思是他的灵魂各部分各安职守：理性部分以智慧和先见去管治整个灵魂；意志部分听从理性的指挥；理性与意志部分共同节制肉欲部分，因为肉欲部分会随着身体享乐增加而扩大，以至喧宾夺主，支配理性与意志。柏拉图认为当一个人的灵魂的三部分达成共识，以理性为最高主人，他就会成为“义人”。

柏拉图的“义”其实就是一种完美秩序与完美平衡的组合。秩序是有关如何去排列灵魂各部分，平衡是有关如何去管治灵魂各部分。完美秩序是按各部分的才能去分等，完美平衡是按整体的利益去管治。因此，“义”就是按个别能力分工，按整体利益管治。这样就能达至和谐：各适其位，各尽其才。我们在“可见的宇宙”看到的和谐其实是反映了“真宇宙”的“义”。“义人”如是，“义邦”也如是。

《理想国》是柏拉图政治思想的结晶，聚焦于“义”。这里，他指出国家（城邦）的结构跟灵魂的结构一样：治国阶级（最高领导层）是理性的代表；卫国阶级（战士与官员）是意志的代表；生产阶级（工、农、商，也就是一般平民）是肉欲的代表。[8]柏拉图认为，适当的教育和评选会带来最理想的社会分工，因为这能保证人尽其才。生产阶级的成员会是最合适的人选去供给社会衣、食、住、行所需，但他们是受肉欲的驱动，有贪欲的倾向，因此他们需要懂得节制（temperance）与服从。卫国阶级的成员会是最适合捍卫国家的人选，但他们是受意志的驱动，有好斗的倾向，因此他们需要有坚毅（fortitude）和教养。治国阶级的成员会是最适合管理国家的人选。智慧（wisdom/reason）使他们能辨正误，使他们知道治国不是追求个人的荣耀而是承担应有的责任，并使他们懂得如何去思考和提升整体利益。

可见，修身与治国的最大德行都是“义”：按个别能力分工，按整体利益管治。“义”的具体表现是和谐（harmony）。和谐是个客观情况：一种灵魂各部分之间或国家各阶级之间的共识——理性（治国阶级）精心管治，意志（卫国阶级）尽心保卫，肉欲（生产阶级）接受节制；三者各适其位、各尽其才，共同为整个灵魂（整个国家）谋求最大幸福。这样，人就成“义人”，国就成“义邦”。当然，这是个理想，但不“仅是”理想，因为有理想才能定方向，有方向才能知进退。理想不是目标，是取向。

其实，这个理想是柏拉图有所见、有所感而发的。雅典先贤们，特别是克里斯提尼（Cleisthenes，生于公元前570年，公元前508年不知所终），设计雅典民主，是要来维持社会安定，避免独裁重现，篡夺政权。从公元前6世纪到公元前322年被马其顿（Macedonia）征服为止的两百年期间，雅典的民主制度与帝国功业确是盛极。雅典的海上帝国使雅典政府财源广进，使雅典人民通过参加海军和担任海外官职而生活无忧。可是好景不长，公元前415年，雅典与世仇斯巴达开战，舰队被击溃。公元前404年，雅典投降，被解除武装，进入无政府状态。强势的斯巴达支持雅典和周围城邦的寡头政治。在雅典的政治混乱、经济低迷之际，北面新崛起的马其顿腓力二世（Philip Ⅱ of Macedonia，前382—前336，亚历山大大帝之父）乘机南下，于公元前338年击败雅典及其盟国。

柏拉图生于雅典转衰至被灭的一段从余晖到黑暗时期，他对雅典式民主并无好感。他把治国（城邦之国）与修身相比。人有肉欲、荣辱、正误之念；国有平民、战士、领导之分；各掌握生产、捍卫、管治之责。正如一个人的灵魂同时拥有欲念、意志、理性，一个理想国（城邦）就是三者之间道德性的和谐组合。他的理想国是“智慧之治”。“智慧”就是对“义”的认识。“义”的本质（“形”）就是秩序（按个别能力分工）与平衡（按整体利益管治）。也就是说，平民、战士与领导之间，生产、捍卫与管治之间要保持适当的秩序和平衡，社会才得和谐、安定。柏拉图时代，雅典民主失去活力，在寡头、民主之间反复。柏拉图对不可知的未来充满恐惧，对理想化的过去充满怀念。但是，他不相信混乱无章的雅典民主会带来和谐。

老师苏格拉底于公元前399年被寡头政权判死对柏拉图有极大、极深的影响，使他恨极暴民式的民主和私心重的寡头。那时的雅典，贫、富分化极其严重。当时流行的诡辩派（Sophists）强调私利和私欲，撩动各阶层间的敌对和仇视。政治被一班私心极重的人把持，政局反复不定。柏拉图认为社会和谐（现象）与社会公义（真理）是不能分开的。但是，受肉欲驱动，追求享乐的生产阶级怎会听从理性的统治者？柏拉图提出教育和强制。最理想的是大家都能明白和谐至上，为此柏拉图是那么地强调教育。但如果仍有不听从理性统治的，卫国阶级就要强制他们。可是，怎样保证统治是理性的？柏拉图提出“哲学家君王”（philosopher king）理念：君王一定是哲学家，哲学家才可以当君王。因为只有哲学家才可探知“义”的真义；只有知道了“义”的真义，才可以模仿它（正如创世神祇模仿“真宇宙”去营造“实体宇宙”）。

这里，柏拉图返回他的宇宙观。他以一条垂直线去形容灵魂的状态。线分两段，上长下短。下面短的部分代表“属官能的”（sensible），上面长的部分代表“属智能的”（intelligible）。然后，把两段按刚才的比例再分。这样，这条垂直线就分为四段。最底的一段，也同时是最短的一段，代表灵魂最无知的部分。它所见的是幻觉、影子和事物的反映。在这一段里，灵魂处于“幻想”（imagine）状态。上一段，仍是“属官能”部分，灵魂见到了事物的实体（而非它们的影子或反映）。在这一段里，灵魂处于“相信”（believe）状态。再上一段，也就是进入了“智能”的部分。灵魂可以经由理性从实体事物中探索事物的真谛。在这一段里，灵魂处于“思考”（think）状态。到了最高的一段，灵魂才开始明白事物的“本质”，也就是“形”。在这一段里，灵魂到达“知道”（know/understand）的阶段。在政治层面上，这代表哲学家君王知道“义”的本质。《理想国》的“哲学家君王”是经过长期的教育、严格的选拔才产生的。君王的智慧使他懂得以“义”治国；国民的智慧使他们挑选出这位君王，并愿意服从这位君王。君王的智慧与国民的智慧是平等平行、异途同归，终点是“义”，表现在和谐地各适其位，各尽其才，并以此带来整个国家的最大幸福。柏拉图这样说：“除非哲人成为君王，或现今的君王能够真诚地和充分地哲理化，这就是说，除非政治权力与哲学理性能够完全相应……邪恶会使城邦永无宁日，也会使人类永无宁日。”

总结一下，柏拉图宇宙观的精华如下：宇宙中有些东西是“永远存在，永不改变”，称之为“形”；有些东西是“永在改变，永不存在”，称之为“物”。“形”是永恒、不变，是“物”的真正本质。可以说，“物”是大千世界的现象，“形”是这些现象底下的永恒真理，是天道。天道的特性是“恒”。《理想国》与《宇宙论》其实是柏拉图政治观与宇宙观之间的前呼后应，交汇点在“伦理”。他认为，政治伦理（人道）与宇宙伦理（天道）应该是一而二、二而一，是“义”。“义”的原则是按个别能力分工，按整体利益管治；“义”的具体表现是各适其位、各尽其才。也就是说，无论是修身还是治国，“合乎尺度”就是“合乎天道”。

从一开始，这个含有“创世”意识和“伦理”意识的宇宙观就有争议。但无可否认，它对西方文化影响深远，是中古欧洲信仰与理性大一统的支柱。宗教改革以至启蒙运动以来，西方人崇尚“俗世”（secular）思维，抗拒柏拉图的“形而上”（metaphysical）思维。但19世纪下半期到20世纪上半期，人类经历史无前例的战乱和动荡，西方出现精神信仰危机，西方人再思宇宙和存在的意义，柏拉图思想再被重视。在哲学方面，怀特海（Alfred North Whitehead，1861—1947）的“过程哲学”（process philosophy）是典型例子。科学方面，“相对论”与“量子物理”开始质疑牛顿式的宇宙观（宇宙像时钟：唯物的、决定的）。相对论打破了绝对的时、空观念；量子物理探索物质的本质。量子“叠加”与“坍塌”（quantum superposition and collapse）的理念重新开启本质世界（noumenal world）与现象世界（phenomenal world）的辩论。玻尔[9]的“互补原理”（Complementarity）、海森堡[10]的“测不准原则”（Uncertainty Principle）、薛定谔[11]对“科学客观”（Objectivation）的批判使西方有识之士再思宇宙的本质、人的定位，和重新探讨不变、永恒的“形”。[12]

柏拉图的宇宙观、伦理观、政治观的个别完整性，以及它们之间的统一与呼应是惊人和动人的。这里，我不禁想起咱们的文天祥。“天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。于人曰浩然，沛乎塞苍冥。”（《正气歌》）文天祥的宇宙观简直就是柏拉图的中文翻版。虽然没有柏拉图的系统性和分析力，但韵味十足。更使人惊讶的，或应说绝不惊讶的，是文天祥这套宇宙观与他的伦理观、政治观的呼应：“孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学何事，而今而后，庶几无愧。”（遗书，衣带诏）

文天祥的仁、义，出自《中庸》第二十章。“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也……故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之达道也；知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之。”这套伦理观和政治观跟柏拉图的好像是来自同一个“模型”。且看，仁与义都是有关人与人之间的秩序与平衡：亲亲有先后，尊贤有等级。上下、长幼的次序乃“天下之达道”；仁与义的实践是顺从天道定下的秩序；知天才可知人，修身如是，治国如是。对孔孟来说，天道可以“生而知之，或学而知之”。柏拉图则认为人的灵魂是“生而知之”，但因受肉身所困，必须在后天通过教育才会“学而知之”。看来，中、外哲人都肯定“大智”与“天道”的存在，都强调教育的重要。[13]

怀特海认为整个西方哲学史不过是柏拉图思维的一个又一个注脚而已。柏拉图哲学内容丰富极了。在这一章里，我想聚焦于“恒”。“恒”是不变（changeless）与永恒（eternal），是“形”的一种特性。宇宙是“形”与“物”组成的，但只有“形”才是真正的“存在”。它们是“永远存在，永不改变”，是“物”的本质，只可以经理性去认识。相对地，“物”是“永在改变，永不存在”，是“形”的“仿制”。“恒”使我们懂得如何在这千变万化的物质世界里以不变应万变，也就是处变不惊。

在城市规划理论中，我认为柯布西耶（Le Corbusier，1887—1965）最接近这条思路。他也因此被英、美式的经验主义者批判得体无完肤。但懂得领略人道乃天道的中国文化可能比较容易理解和欣赏他。

相信大家都读过他的《明日之城市》（The City of Tomorrow and Its Planning，1924年）。现我节录他开宗明义的头几节让大家咀嚼。这本书应有现成的中译，但我仍然重新翻译一遍，希望保留他的诗意和突出我的主题。

在“前言”中，他是这样写的：

一个城市！

它是人类对大自然的支配。它是人类挑战大自然的行动，是人类自保和生产的组织。它是个创作……

几何是我们发明用来认识外在世界和表达内在世界的工具。

几何是基石。

我们以它为基本材料去表达完美与神圣。

它本身带有种数学的高贵与欣然。

机器是几何的产品。在本质上，我们生存的时代是个几何时代。在这个时代，所有的理念都朝向几何。现代艺术与思想，经过了一个世纪的发展，已不再依赖突发与偶然；几何引领它们走上数学范式。这是一个越来越普遍的现象。

第二章，“秩序”，是全书的精华所在。这里，柯布西耶宣布他的规划原则：

房子、马路、城镇是人类精力的聚焦点；它们应该是有秩序的（ordered），不然，我们一切活动的努力都会被它们抵消。如果它们失序，我们的活动就会受到抗拒和阻挠；正如我们克服了大自然，但它仍然不断阻挠我们，使我们每天都要与它做新的搏斗……

我要重申，人的本质需要他的一举一动有理有据。他的行动和他的思想受直线和直角指令。他直觉地跟随直线；在他脑中，直线是个崇高的目标。

人，受造于宇宙，他本身就是宇宙的总和；他生于宇宙之法，他相信他能知晓宇宙之法。他已经构思出宇宙之法，并整理它为一个统一的系统、一套理性的知识去指引他的行动、反应和生产。这套知识使他不跟宇宙对抗；使他与宇宙和谐；因此，他不会行差踏错，也实在不可能行差踏错……

我们看到的大自然是乱七八糟的；天体的部署、湖海的形状、山川的轮廓。我们眼前的景象——万花筒般的断裂、模糊不清的场景——是个大混乱。大自然的东西跟我们造出来的东西、我们用来围伴着我们的东西，绝不相似。如果我们（单凭耳目所见）没有其他的参照，我们看到的大自然好像是完全偶然的。

但赋予大自然生命力的灵性是秩序；我们认识它。我们要分开所见和所知。人类是以他的所知去指导他的一切努力。因此，我们摒弃外观（appearance），依附本质（substance）。

例如，我望着一个人，我看到的是他片面的、约略的外形；我知道这是一个人。人的理念不是来自我那一刻的所见，而是来自我对人的认识。如果他正面对着我，我会看不见他的背面；如果他向我伸直他的手，我会看不见他的手指、手臂；但我知道他的背面是什么样子，我知道他有五指、两臂，也知道这些手指和臂膀的形状和功用。

地心引力定律为我们解释了力与力之间如何化解、宇宙如何保持平衡，使我们生出“垂直线”（the vertical）的意念。地的平使我们生出“地平线”（the horizontal）的理念，代表着我们想象中的绝对平面。垂直线与水平线的交叉产生两个直角。垂直线只有一条，地平线只有一条；是两个恒量。因此，直角就是维持宇宙平衡的所有力量的总和。直角只有一个，锐角和钝角是无数。因此，直角优于所有其他的角；它是唯一，它是永恒。人类的一切工作都要靠一些恒量。不然，人类寸步难行。可以说，直角是个必需和充分的行动工具，因为它使我们能够绝对精准地确定空间。直角是自然规律，不可避免，必须服从。

我要再往前推一步，问一问你：你环视四周——远近古今——除了直角之外，人类还用了什么，除了直角的东西外，你周围还有什么？这是个有意义的思索。追寻下去会发现一个基本道理。

人要在混乱的大自然中求安稳，就在他的四周创造一个跟他的本质与理性和谐的保护地带。他需要一个使他感到安全的退隐处和避难所；他需要可以由他来支配的东西。因此，他造出来的东西自然地跟他周围的大自然截然不同，因为这些东西会比较靠近他的理性，比较远离他的肉躯。我们可以说，人造的东西，越离开他的身边，则越靠近纯几何，越靠近身边的，如一个小提琴或一张椅子，则越离开纯几何。一个城镇是纯几何。自由人会走向纯几何。在那里，他会获得秩序。

他绝不能缺少秩序，不然他的行动会失却连贯，一事无成。完美的意思就是，秩序越精确，人越是快乐，越觉安全……人类所有的成就都可以说是一种“秩序化”（ordering）。高空下望，地面的都是几何体。

我们创造出来的东西规模越来越大，我们也走上越完美的秩序；产生出艺术。野人的茅舍与希腊的帕特农神庙（Parthenon）之间的艺术与知识鸿沟是这么不能跨越！如果我们创造出来的是有秩序，它会永垂千古、万人赞赏。这是艺术品，是人类的创作；它虽然跟大自然的东西毫不相像，但都服从同一的法则。

看来，柯布西耶与柏拉图相似极了：人的本质是理性；理性追求秩序；秩序来自遵从天道（宇宙之法）；天道的目的是和谐。天道是永恒的。就如垂直线、地平线，和它俩交叉产生的直角是永恒的。在这点上，柯布西耶的直角跟柏拉图的“固体”同出一辙。柯布西耶属典型的欧陆理性主义（Rationalism）。理性主义与柏拉图一脉相承。这套思路强调事物的永恒本质，以别于事物的无常现象。它坚持理性是求真（找寻事物的永恒本质）的唯一途径。相对地，现今西方主流的经验主义（Empiricism）则认为本质这东西是不存在的，就算存在也不是人可知的；人可知的只是现象，是一种“仿真”，而官能是求知识（仿真）的唯一途径（见《西方文明的文化基因》，生活·读书·新知三联书店，2014）。

理性主义认为理存于心，心与天连。天道、“形”、“真”都是同一东西的不同面貌。理性主义开山祖师笛卡尔（1596—1650）就是推崇数学知识的纯（necessary［必然］）、确（precise［精确］）、稳（certain［肯定］），特别是几何（他发明解析几何）。他认为人对真的认识是种发掘性的工作。他发明一套心法作为求真的试金石：直觉（intuition）。直觉是纯理性之光，透过一个清晰而留心（uncluttered and attentive）的思维而产生的一种清楚而分明（clear and distinct）、无可置疑的理念。也就是说，越是没有杂念、越是集中注意的脑袋，所得出来越是清楚和分明的理念就越真。笛卡尔称这些经直觉而得出的理念为“天赋理念”——不是外来的，是内在的、是与生俱来的。它们是我们认识世界的天赋范式，也就是对“真”的一种直觉式的认识。再推理下去就是这些天赋的理念应该是人人都有、人人都同。因此，理性主义有泛人与平等的意识。（这些在介绍笛卡尔时会详细讨论）。笛卡尔谈的是心法。它的成效只可以通过实践去领会，而不是通过实验去证明的。因此，跟经验主义衍生的“实证科学”格格不入，跟经验主义引发的“个人主义”（每一个人的经验不同，产生出来的知识是个人化的）更是水火不容。

柯布西耶当然不比柏拉图与笛卡尔。他关注的是城市，而且还只是城市的建设。在这个小小的范围里，他坚持城市是人类挑战与克服大自然的一项创举。他认为城市的建设要按宇宙之法，以期达到与宇宙和谐。他指出，理性使我们认识到大自然看来混乱，其实也是服从宇宙之法的。因此，人类要支配混乱的大自然，要建设“一个跟他的本质与理性和谐的保护地带”“一个使他感到安全的退隐处和避难所”，就要认识和引用宇宙之法，因为人与自然都生于宇宙之法，都要服从宇宙之法。

在更深的层次上，柯布西耶谈的人类要“支配”“挑战”“克服”大自然其实是叫人类去认识在人类与自然之间的表面矛盾底下，是人类没有遵行宇宙之法。他并没有提出改变大自然。大自然的曲线、人类的直角都离不开地心引力的支配。这是宇宙之法。他想指出的是地心引力的直线与直角在不同万物中制造出不同而独特的成相和现象。柯布西耶谈的“秩序化”就是叫我们认识和尊重同一的宇宙之法可以产生不同和独特的成相。因此，在处理人类与大自然的关系中，不能张冠李戴，要各适其所、各安其位。城市，作为人类“自保与生产的组织”，以及“一个跟他的本质与理性和谐的保护地带”就应该按几何原则去建设，因为“人的本质需要他的一举一动有理有据。他的行动和他的思想受直线和直角指令”。柯布西耶的最大贡献是提醒了我们，人类聚居的城市不是大自然，不要“模仿”大自然的表面现象，而是要按宇宙之法去创造适合人类独特本质的生存、生产空间。这才是真正的和谐。模仿大自然的表面现象只会制造不和谐：人与大自然的不和谐、人与宇宙之法的不和谐。

“天道”“宇宙之法”对城市规则有什么意义？它们的特性是“恒”。“恒”就是不变、永远存在。天地尽头、历史终结，你不在、我也不在，但大智在、正气在、圆在、义在、直角在。这对城市规划有什么启发？

“恒”迫使我们反思：有没有一些不变的东西？如果没有，我们用什么来衡量一切事情？城市规划是百年，甚至千年的事，如果没有恒量，怎来衡量？能够辨别一些永恒的标准是“择善”，有赖智慧；能够坚持这些标准是“固执”，有赖操守。守恒需要我们择善固执：智慧、操守不可缺一。

柯布西耶和理性主义都强调纯真，也就是恒真。“真”不会是人云亦云，是要从灵魂深处发掘；“真”不可以早晚不同，要精忠坚守不移。在现实功利的社会中，这是不识时务。在英语系统的城市规划中，柯布西耶被描绘为大罪人：他破坏城市的有机性，他忽视人类的复杂性。在这几十年的英语的城市规划文献中，谁看出他的城市是最有机的——不在模仿大自然的体态，而在效法宇宙之法；谁看出他的“以人为本”——不在夸张个人利益的政治博弈，而是满足整体利益的空间结构。他是求真的英雄，但在真假不辨、正邪不分的时代里，他只能是个悲剧英雄。

在这被经验主义支配的现世，我们要认识城市规划本身其实也是种“信仰”，是建立在一些不能以经验去“证明”的信念之上。起码有四个：

1.明天会来。不然，为什么还要干规划。但怎样证明明天会来？

2.明天会比今天好。不然，规划有什么意思，但怎样证明明天会比今天好？

3.较好的明天可通过人的努力达到。但怎样证明美好是会来自人力，而不是偶然或运气？

4.带来美好明天的努力包括了城市规划。这更是难以证明了。

其实，城市规划的几条必需的信仰可以作为我们与永恒连接的桥梁。它们使我们不得不思考永恒：一些我们永远要接受，永远要追求的东西。

1.“明天会来”就是永远有明天。这需要信仰。圣保罗对信仰这样演绎：“对我们所希望的东西的一种保证；对我们看不见的东西的一种证据。”[14]

2.“明天会比今天好”就是希望。这需要我们永远乐观。“信仰”与“希望”有一种脱胎换骨（transformative）的力量。有了信仰和希望，人生观就完全改变：对今天的不满变成对明天的期待，人生态度也就变得积极。信仰和希望提升人的视线：不单是瞪着我们站着的地方，而是望向我们可以去的地方。为此，我们的眼界就高了，我们的胸襟就大了。经验主义的科学观着重“证明”；理性主义的科学观着重“尝试”。只有尝试才可以更上一层楼。

“明天会比今天好”。“好”包括什么？柏拉图思路是以“义”为首。“义”的原则是秩序与平衡；“义”的实践是各适其位、各尽其才；“义”的表现是和谐。因此，更好的明天就是更义、更和谐的明天。

3.“较好的明天可通过人的努力达到”是种鼓舞、鞭策，叫我们永远努力。以儒家的哲理去演绎，这就是“诚”。《中庸》第二十二章如是说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”看来，诚的意义就是尽人之性、物之性，以期达到赞天地之化育、与天地参。但是诚的样子是怎样的？《中庸》提出：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”这又回到上面谈到的“辨别一些永恒的标准”（择善），并“坚持这些标准”（固执）。

我们把“诚”形容为“真诚”，不无道理。“真诚”就是对“真理”的“至诚”。柏拉图的“真理”与孔、孟的“真理”都是以“天道”为导。“诚”就是对真理的坚持；真理是永恒的，坚持是悠久的。因此，《中庸》第二十六章也说：“故至诚无息。不息则久，久则征；征则悠远。悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”可见，天道给人的启发是它的“诚”。“诚”既是天道，人之“至诚”就是模仿天道。上文说过，柏拉图认为人类的责任就是跟“大智”合作，在“仿真”的宇宙里追寻“真”，实践“真”，亦即叫人类模仿“至善”，以达“大智”创世的目的。《中庸》与柏拉图可谓异途同归。

4.“带来美好明天的努力包括了城市规划。”《中庸》第二十章有谓：“凡事预则立，不预则废。言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。”这岂不就是规划？规划就是要把言、事、行、道好好地“前定”，就是“择善”。至善的东西必是来自天道；天道必是永恒。按柏拉图的思路，永恒的东西才值得坚持，才必须坚持（“固执”）。

城市不是永恒的东西，只是现象，也就是柏拉图的“物”。城市规划聚焦于城市空间的部署，而空间部署就是空间的分配和使用，是个政治行为。按柏拉图的《理想国》与《宇宙论》的思路，这个政治行为必须有“义”。“义”就是规划的永恒原则。也就是说，城市空间的功能、区位、使用必须有秩序与平衡。城市空间的“秩序化”是创造出和谐城市的不二法门。

现在的中国城市，恐怕谁也难说是和谐——人车争路，城乡争地，官民争利，到处失控。中国城市发展的速度与规模在全世界是史无前例的，但我们用的规划工具是一些来自西方的设计标准和一些并不适用的社会科学批判。我们要赶紧思考我们城市的意义，这应该是我们城市科学的研究方向。柏拉图的“义”与孔、孟的“义”都聚焦于“秩序”。“义者，宜也”是指上下尊卑合适的秩序。《礼记·礼运》如是说：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利，争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”可以说，恢复和维持合适秩序的意思就是从五伦的关系出发，通过对七情的调节（治七情）去达到十义（修十义）。用在现代城市规划上，就是好好地安排城市各种功能的“五伦之序”（孰先孰后、孰轻孰重），以期减低城市功能在空间分配上可能遭遇的“七情之困”（谁喜、谁怒、谁哀、谁惧等等），然后，好好疏导“七情之困”（谁应慈、谁应孝、谁应良、谁应悌、谁应义、谁应听等等）以期达到在空间使用上的“十义之举”（城市功能运作在空间上的和谐）。简单地说，就是顺“五伦之序”，解“七情之困”，达“十义之举”。因此，关键在合理的空间分配，合情的空间使用。

每个城市都应该按它的实情与理想去考虑其空间部署的秩序与平衡。但空间只是功能的载体，因此，空间的秩序与平衡也只是反映功能的秩序与平衡。城市规划的首要前提（或首要假设），是城市类型。城市类型定义了整体利益。定义了整体利益才可知道什么是适当的秩序，什么是合理的平衡。举例来说，经济类型包括第一产业、第二产业、第三产业（当然也可以且应该细分。如第三产业可细分为财经、旅游、文化、教育各种类型，反映这个城市的实情和理想）。选定城市类型就是选定城市的关键整体利益。“合义”的空间部署就是要按城市的整体利益去处理城市内部各类空间分配的先后、轻重（“五伦之序”），处理各类空间使用的纷争（“七情之困”）。因此，若是第三产业的城市就应把第三产业的空间优先部署，其他产业的空间分配与使用次之。以此类推。西方的功能分区在潜意识上或有这种考虑。但顺“五伦之序”的意思是首先以理性的共识去定义城市类型，然后明确地按城市类型去制定内部空间的秩序，平衡各类空间使用者之间的纷争。也就是把柏拉图的“义”演绎到城市规划上。

空间分配不和谐并不是因为城市内部功能之间没有先后、轻重，而是这些先后、轻重的不合理性，也就是“不义”。不义怎能和谐？人车争路是因为人车之间的贵贱失序，城乡争地是因为城乡之间的轻重失序，官民争利是因为官民之间的先后失序。我们必须重新建立城市空间的“五伦之序”。

空间使用之不和谐固然生于城市空间分配未能顺“五伦之序”，但成于使用者所受的“七情之困”。现今“不吃白不吃，不拿白不拿”的功利社会里，每个人都想白吃白拿，但可惜的是多吃多拿非但造成浪费，往往对自己也没有好处：消化不良、树敌过多……看看政府部门之间的空间分配就可以见微知著。每个部门都想多占用空间，不管有没有需要。结果是很多空间闲置，但闲置的空间仍需要维修、保养，增加了部门的开支，甚至扭曲了其经费分配。有些部门甚至想把闲置空间出让、变卖去赚钱，也就是把国家分配给他们工作使用的空间当作自己的私产，完全扭曲了“公仆”的意义，并带来部门与部门之间、部门与中央之间的新矛盾。这是加拿大的例子，相信别处也有同样的情况。“七情之困”是谁都逃不了的。但如果我们稍从现今主流的个人主义后退一步，让我们天赋的理性多点空间去听听“大智”与“天道”的声音，我们也许会重新发现“整体利益”与“大我”是存在的。那时，“七情之困”也可能稍易疏导。

顺“五伦之序”可减低“七情之困”，但仍需加以疏导才可达“十义之举”。柏拉图的办法是以理性控制肉欲，走上“哲学家君王”之路。孔、孟民主多了。孔、孟给我们的启发是：“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉？”（《礼记·礼运》）又说：“……分争辩讼，非礼不决。君臣上下，父子兄弟，非礼不定……”（《礼记·曲礼》）可见，“十义之举”是非礼不行。但礼是怎样去实践的？孟子一针见血地说：“辞让之心，礼之端也。”（《孟子·公孙丑》）“让”是关键。“让”的意思就是“求诸己”，这是典型的儒家风度：纷争之中不敢损人；行善之际不甘后人。这与现今西方的主流文化有很大的分别。特别表现在公共空间的规划上。西方个人自由主义的心态是，红灯我要停，因为不停会被人撞（或被警察罚）；左上右落也是怕被人撞。儒家的心态是，红灯我要停，因为要让人走；左上右落也是不想撞到人。一边是消极悲观的法治，一边是积极乐观的礼教。法治之余，我相信礼教仍可以疏导一下“七情之困”。

礼也是教育的工作。柏拉图的教育是求真；孔、孟的教育是至善。非但城市规划工作者要受教育，市民也要受教育，就如柏拉图“理想国”的公民教育。教育的内容是城市空间分配的“义”；城市空间使用的“礼”。教育的态度是“诚”，是立己立人；“诚者非自成己而已，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”（《中庸》第二十五章）成功的公民教育是创造共识，也就是建立起城市空间分配与使用上的和谐社会。看看今天社会对生态、环境、卫生越来越重视，很大的功劳是小学生的教育。从小开始，学校老师就对小孩子灌输生态、环境、卫生的重要。小孩子在家里往往比父母更积极，甚至影响父母。我有一个想法，一个城市也可以把这个城市的理想、政府的承诺、市民的责任，简洁地以容易上口的词句写成一章“城市约法”，作为建设和谐社会的共识。并在小学由老师向孩子们讲解，要孩子们背诵，作为公民教育，潜移默化地建造一套以整体利益为导向的城市秩序与平衡（当然可以包括城市空间分配与使用的秩序与平衡）。这才是“礼教”的真义，比法制强制更能发挥中国的文化力量。

当然，经过两百年的欧风美雨，中国人不自觉地吸收了西方主流的个人主义、自由主义、资本主义。认为还是人家的比自家的好：自由比自制好、民主比民贵好、法治比礼教好。其实，西方有识之士早就知道自由、民主、法治都是双刃剑，都要有互相平衡的机制，并需要不断地反思、反馈。中国人向往的往往只是西方掮客向我们推销的货色，并没有深研这些东西的背景与内涵。我们像文化孤儿：既没有人家的根，也斩断了自己的根。孤儿如果缺乏教养，就容易变成顽童；长大后，老练了，就变成刁民。如果再懂点诐词、邪词、遁词，更是贻害千万。

礼有矫情的成分，但也是人与人之间文明交往不可或缺的因子。礼的“仪式化”（公共参与的制度化，纷争辩讼的程序化，等等）都要我们做慢一点、想多一点；以不变应万变，慢变应速变，速变应剧变，不惧变。这样，我们的理性才可以赶上我们的情感，帮助我们消解“七情之困”，也所谓“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”（《大学》）。

城市规划相信有明天，因此它是个乐观的事业。城市规划相信明天会更好，因此它是个积极的事业。城市规划相信较好的明天可通过人的努力达到，这鼓舞和鞭策规划工作者择善固执。择善是顺从天道，固执是持之以恒，因此城市规划是个至诚的事业。城市规划相信带来美好明天的努力包括了规划。规划的择善固执就是依从天道，坚持天道。天道之中以“义”为著，因此城市规划是行义的事业。

城市规划是城市空间的分配和使用。怎样行义？柏拉图给我们的启示是按个别能力分工，按整体利益管治。孔、孟的启示是亲亲有先后，尊贤有等级。那么规划的首要工作是先定下城市的类型，作为考虑整体利益的基础。然后，在空间分配上按“义”（“义者，宜也”）去决定城市内部功能的先后（顺“五伦之序”）；在空间使用上以“礼”（“辞让之心”）去疏导城市空间使用者之间的纷争（解“七情之困”）。信、望、诚、义、礼就是城市规划事业应有的“恒”，这也是柏拉图给我的最大启发。

[1]　Timaeus，写于公元前360年，是谈宇宙的，下简称《宇宙论》。

[2]　要注意，柏拉图对“形”的概念是有所保留的，因为这个概念有若干哲学上和逻辑上的难题，他的学生亚里士多德日后会提出异议，但柏拉图仍以它作为他宇宙观的基础。我会在《亚里士多德的“变”》一章中讨论。

[3]　柏拉图将其形容为“神所遗弃”（god-forsaken）。

[4]　necessary，也就是不能随意修改或增减，因此也可视之为恒律或恒规。

[5]　这些就是有名的“柏拉图固体”（Platonic solids），总共应有五个。除上述四个之外还有一个十二面体，柏拉图用它来形容整个宇宙，因为十二面体最接近球形。

[6]　柏拉图称这些行为作“参与”（participate）。

[7]　transform，例如两个火粒子可以变成一个气粒子，反之亦然。

[8]　这里有一个关键点需要说明。在柏拉图的“理想国”构想中，这三个阶级不是天生的，他们是在一个机会平等的理想社会，经过严格教育培养而产生的。孩子自小就由国家抚养。不论家庭背景，每个孩子接受广泛和严谨的教育，然后经过严格的评审去决定他们应属的阶级。孩子6岁进学，受德、智、体的训练，特别是体育、音乐、算数。18岁开始服兵役两年。20岁后，才智较高的会开始为期10年的科学教育。30岁再度评审，被选中的接受辩证、形而上、逻辑与哲学训练，为期5年。之后，再当15年小军官或行政官去印证理论与实践。50岁才有资格晋升统治层。

[9]　玻尔（Niels Bohr，1885—1962），丹麦物理学家，1922年获诺贝尔奖。

[10]　海森堡（Werner Heisenberg，1901—1976），德国物理学家，1932年获诺贝尔奖。

[11]　薛定谔（Erwin Schrödinger，1887—1961），奥地利物理学家，1933年获诺贝尔奖。

[12]　Shimon Malin在2001年出版的《大自然喜欢隐藏：一个有关量子物理与存在真谛的西方透视》（Nature Loves to Hide：Quantum Physics and the Nature of Reality，a Western Perspective）颇值得一读。

[13]　有人或许会说，柏拉图、孔、孟说的都是封建的老套，反映封建时代统治阶级的理想而已。首先要指出，柏拉图时代的雅典早已有过几百年的民主，所以柏拉图很认识民主。还有，他的“理想国”其实是以雅典世仇斯巴达的政制为样板，而斯巴达的确是全民平等（起码是有公民资格的人全民平等）。孔、孟与封建我研究不足，不敢置评，但柏拉图谈的秩序与平衡是基于平等社会的公义。

[14]　希伯来书：“Faith is the assurance of things hoped for，the evidence of things not seen.”

2　奥古斯丁的“性恶”

Augustine’s “Human Depravity”

性恶文化对人性不信任，对人如此、对己也如此，认为人性易陷私欲偏情，不能自拔。我认为最能反映性恶文化的是西方规划界常用的三个相连的名词：多元化（pluralism）、包容（inclusiveness）、意见一致（consensus）。而城市规划中的最基本原则——功能分区，则是性恶文化的一个具体表现。

公元3世纪，罗马帝国进入衰退期。面对危机四伏的未来，各种哲学思维和宗教信仰如雨后春笋，为惶恐的罗马人带来暂时的慰藉。此刻，基督信仰脱颖而出。据吉本[1]估计，当时的基督信徒已超过人口的10%。这是怎样发生的？

帝国边陲的犹太省（Judea）是犹太人的聚居之地。在庞大帝国的千万子民中，只有他们崇拜“唯一真神”，拒绝参与罗马众神的祭奠，包括对皇帝的效忠祭奠。犹太人很刁顽，多次拒抗帝国的压力。他们既自骄也封闭，认为自己是真神的“选民”，等待他们的真神救赎，既不往外传教，也不接纳别人入教，更不与外族通婚。因此虽然帝国对他们的效忠存疑，但地远人少，也只算是癣疥之患。

但公元30年左右发生了变化。有一个叫耶稣（公元的历纪是以他出生之年为开始）的犹太人，自称是真神的儿子、拯救世人的基督，吸引了不少追随者。犹太的长老和经师们以为救世主应是个功勋盖世的大英雄，而不是一个大言不惭的穷木匠。因此，犹太主流认为耶稣大逆不道、妖言惑众，征得罗马总督的默许，把他钉死在十字架上，并严禁他的门徒宣扬他的教义，在犹太省到处搜捕，并知会旅居各地的犹太人举报，务求肃清这些“基督之徒”。在族人的排斥之下，这些基督徒决定向外邦人传教。传的是什么？

犹太人对真神崇拜，出于敬和畏，他们有“创世纪”的故事。神做了人，一男、一女，叫亚当、夏娃。神本想他们快快乐乐地住在伊甸园，开枝散叶，与神为伴。但人既好奇，也不安分，偏要尝尝神说不能吃的禁果，犯了“不听命”之罪，叫“原罪”（Original Sin）。非但他俩被赶出了伊甸园，受生老病死之苦、七情六欲之困，他们的子孙，也就是所有的世人，都背上了这“原罪”，都要受这些困苦。但是神也慈悲，答应将来有赎罪的一天。这个救赎者会是神的儿子，他会出于神的“选民”（Chosen People）。

神选上阿巴郎作为“选民”之祖。他没有什么才干，但对神是绝对信任、绝对服从。神选上他是证明任何人都可以得神的青睐。阿巴郎一家人到处流徙，终在现今犹太之地落籍。开枝散叶，建成犹太民族。过了几千年，神的救赎终于来了。神的儿子降生为人，取名耶稣。耶稣就是基督（救赎者之意）。他牺牲自己，代人类赎了原祖父母的罪。从此，人再回到神的怀抱。耶稣传道三年，归纳出的只有两条：爱神和爱人。爱神，因为神爱你；爱人，因为神爱人，所以你要爱神之所爱。

耶稣救赎之功和以爱为本之道，基督徒称之为“福音”。犹太主流非但不接受，反加以排斥、迫害。于是，基督徒（最初的基督徒都是犹太人）就向外邦人传道。外邦就是罗马帝国的千万子民。犹太人在宗教与文化上闭关自守，但在经济上却很活跃，旅居各地的很多。于是基督徒就从这众多的小核心向外邦人宣扬福音。福音的字义是“好消息”。外邦人听到的好消息是这样的：耶稣救赎不限于选民之列，谁信谁得救，不分犹太人和外邦人；爱是新的诫命，特别是爱人如己。外邦人，特别是妇女和低层阶级如奴隶、士兵，很快就被这个爱的宗教吸引住了。耶稣的被钉和基督徒的被歧视更引起他们的共鸣。他们有些找到了慰藉，有些找到了解放，信徒越来越多。帝国，尤其是帝国的当权者，开始感到威胁。他们的理解如下：如果神是唯一，那么罗马众神，包括了神圣的皇帝的地位何在？如果爱是一切，那么帝国权力的基础何在？在现实里，妇女们、奴隶们、士卒们开始反思。在统治者眼中，这些都是危险信号。

公元64年7月18日晚上，罗马城失火。烧了七日七夜，十分之一的罗马城变为废墟。尼禄皇帝以基督徒纵火为借口，下令镇压。理由是基督徒拒绝参与罗马众神的公开祭奠，亵渎了神明。从64年到311年，前后十个皇帝，基督徒殉道者的血滋润着这个爱的宗教不断成长。到4世纪初，君士坦丁大帝登位。他母亲是教徒，对他有很大的影响。未登基之前，他与争位者战。士卒中基督徒很多，他答应他们在十字架旗帜下作战，功成之日，对基督信仰解禁。313年，他履行诺言，颁布“米兰敕令”（Edict of Milan）。从此，基督徒就可以在帝国内自由活动和传教。380年，狄奥多西（Theodosius）一世将其定为国教，就是今天的天主教。这时已距离耶稣出生逾三百年。这个国教是从被歧视和被迫害的社会边缘转成为被尊崇和被显扬的社会主流，当然反映了当时社会的需要，但它也要适应新的局面。此中，最关键的是建立“正统”，特别是真神与真理的“一统”。中心人物是圣•奥古斯丁（St．Augustine，354—430年）。他的思维和理念，奠定了西方人生观的核心。

奥古斯丁对神、人和世界的演绎支配着中古欧洲的社会、经济与政治近千年。甚至可以说，今天西方人的人生观，如果不是顺他的，就是反他的，但都是以他的为参照。他的时代是基督徒终于得到帝国允许（313年），成为国教（380年），以至帝国开始崩溃到灭亡（476年）。他的思想反映了这个时代，也反映了他多姿多彩的一生。

年轻时候，他任性放纵，但也同时着意找寻人生的终向。他才华横溢，30岁就当上帝国米兰皇廷的修辞学教授，在当时是最高的学术地位。他对声色情欲的追求也是人所共知的。虽然放荡，但总有不满足的感觉，不知何去何从，苦恼极了。有一天，他内心困扰难当，就在住所的小花园来回踱步。突然听见一个小孩的声音，不断地说，“打开书看看，打开书看看”。他遂打开手边《圣经》，刚好是保罗（保禄）致罗马人书第13章，13—14节：“我们该脱去黑暗的行为，佩戴光明的武器。行为要端庄，好像在白天一样。不可狂宴豪饮，不可淫乱放荡，不可争斗嫉妒。但该穿上主耶稣基督，不应只挂肉性的事。”这段话触动了他心灵深处，他马上改变生活态度，领洗入教。这些，在他有名的《忏悔录》（Confessions）里都一一记了下来。这本真挚感人的剖心之作至今仍是自传的范本。他思维丰富而复杂。此中，对西方人最具影响的是他的“性恶论”。这个理念其实完全反映了他的宇宙观和人生历程。

奥古斯丁相信理性与信仰是一致的。他的信仰使他倾向于柏拉图的宇宙观。在他的《忏悔录》里，记录着他求真的过程。他曾信摩尼教[2]，但与摩尼高僧一辩之后，大失所望，遂放弃这信仰。偶然得看“柏拉图之书”[3]，发现这才是他追求的真理所在。

柏拉图的宇宙观出于他观察到的宇宙之美和秩序。宇宙万物都好像有其目的，因此，他认为宇宙不可能成于偶然，总有一个归宿，他称之为“至善”（The Good）。万物是借它而生，但它是无可名、无可知，是超越理性。理性可以知道它，但不可以明白它。奥古斯丁借用这套思路去统一信仰与理性：真神就是真理。

在这个宇宙观底下出现奥古斯丁的伦理观，关键在“原罪”与“神恩”。耶稣的降生，以至教会的建立，完全是因为“原罪”。原罪是“不听神命”之罪，人类被赶出伊甸园。耶稣降生、受难，被钉死在十字架上是以“听神命”的牺牲补偿了人类原祖父母“不听神命”之罪，使人有机会重返神的怀抱。这个“不听命”就是奥古斯丁“性恶”的根源。且看他的演绎——

（亚当和夏娃吃了禁果之后）……他们用无花果叶掩盖身体上那些从前没有什么可耻，但现在却变得可耻的部位……吃了禁果，犯了越轨之罪后，他们为什么把目光投视到这些器官，而不是投视到犯罪的手和口？……这是因为他们的眼睁开了……可是他们从前每天都看见这些器官……为什么突然地对赤身裸体感到羞耻，对这些器官的裸露感到羞耻，要马上把它们遮盖？是不是因为他们看到了这些器官——他的在明处，她的在暗处——已不再服从他们的意志控制？这就是他们应得的苦，正因为他们不服从神的旨意，因此他们生儿育女的器官不再服从他们的意志控制……

奥古斯丁认为神创造人，给了他“意志自由”（free will）。“原罪”的效应是这个意志完全堕落（depraved）。也就是说，人类的意志完全受肉身和私欲偏情支配，再没有真正的自由了。此中，以性欲为最。[4]他强调人性丧失了“不犯罪的意志”（the will not to sin）。

人有没有自由意志是人类恒久以来不断思考的问题。此中，最关键的是因果（causality）与必然（necessity）的争议。苏格拉底前的希腊哲学家的宇宙观强调因果与必然，主要是针对希腊神话的宇宙观之中众神的随意性、武断性，借此肯定人能够控制自己的命运。

西方思想史一般以苏格拉底（前469—前399）为分水。之前是启蒙：哲理的探讨是个人或小团体的活动。之后是成熟：哲学思想影响整个社会的文化气候。从苏格拉底到奥古斯丁，先后出现两个主流。先是希腊转衰、罗马趋盛的公元前3世纪到1世纪流行的享乐派（Epicureanism，也称伊壁鸠鲁派）。此派是唯物主义，认为宇宙万物是由极细的原子组合而成。他们接受因果链条，但认为原子运动有时会离轨或碰撞，产生宇宙中的偶然性，为人的“意志自由”创造出理论空间。但问题是这种偶然性是“无规则的”（random），不是人能够创造和控制的。因此，所谓自由其实只是种“失常”而已。

罗马帝国成立于公元前27年，开启两百多年的太平盛世、天下一统。生于乱世、倾向唯物、追求享乐的人生观不合潮流，代之而起的是强调理性、秩序和责任感的克制派（Stoicism，也称斯多葛派或寡欲派）。此派承认因果，但认为有关道德的行为包含着“自愿同意”（voluntary assent）成分。因此，道德行为不是“必然的”。

享乐派与克制派轮替成为主流之际，柏拉图思想仍是香火不绝。公元2世纪末，罗马帝国开始衰落。外面的蛮族蠢蠢欲动，里面的腐化和斗争重现。克制派的悲天悯人和享乐派的功利现实都不足应付这个内忧外患、暴力诡诈的时代。应运而生的是“形而上”而又略带神秘的“新柏拉图派”（Neoplatonism，普罗提诺开创）。此派聚焦于人如何通过理性去模仿宇宙之“真”，作出天人合一的决定：坚持“知真”就会必然地“行真”。[5]这也是奥古斯丁要走的路，不同的是他把“神”与“真”视为一体。

柏拉图派认为生活应由理性指挥，而理性之中以天理最高。但是，奥古斯丁认为单是理性不足以解释在道德决定中人的作用（human agency）。这点跟他的人生经历和历史背景有很大关系。在有关意志自由的讨论中他的希腊哲学与他的宗教信仰相互交织、交战，越来越走向悲观。

首先由他个人经历说起。他虽然曾是摩尼教信徒，但很早就放弃，可是他仍迟迟不愿受洗入天主教。他指出这不是他理性上的犹豫，而是他内心的冲突、意志的混乱。也就是说，是人性的问题。纵观他对意志自由的演绎，可分为三阶段。

1.早期，他针对摩尼教的善恶二元论：假若全善的神是全能，怎会善恶势力相等？又假若恶行是附在人身上的恶魔所为，人怎还能有道德责任？奥古斯丁倾向“缺善论”（absence of good）：善恶不是二元对立，恶是没有独立的存在（也就是说，恶不是神创造出来的），它只是善的不足。因此，恶是一种“不完美”（imperfection）。恶行是人的选择，主要是因为人对善缺乏认识。理性认清善恶之后，人会趋善弃恶。这是典型的柏拉图式演绎，也就是哲学性的演绎。这段时期奥古斯丁对人的理性比较乐观。

2.到了奥古斯丁受洗入教，继而细读《圣经》，他开始对人的选择能力，也就是以理性去规范道德的能力，越来越悲观。这点他肯定受个人经历的影响。他说他有“恶习”（habit），尤其是情欲上的事情。他年轻时的名句是：“神，请赐予我贞洁、寡欲，但不是现在。”他认为恶习好像有其自身的“必然性”，不轻易会服从理性。择善需要人的意志做出一种极难的转向（reorientation）。至此，奥古斯丁开始质疑意志是否真正自由。这也是他在写《忏悔录》的一段时期。

3.后期，奥古斯丁更贬低逻辑理性对意志的影响力，转向以其他因素去解释人的道德选择，例如对所属团体的承诺、对传统权威的尊重、对神所显示的法规的服从。他把自由（free）和自愿（voluntary）放在一起。也就是把意志自由的焦点从希腊哲学所谈的“理性使人获得真知，真知使人自动行善”的那种经理性而获得的，差不多是自动导航式的“理性自由”逐渐转到那种必须来自心底、脱胎换骨扭转恶习的“感性自由”。此刻的奥古斯丁强调人类的极度无知（理性自由不可得）和人生的极度苦恼（感性自由无处寻），继而踏上一切要“依赖神恩”的思路。这是他写《神的国度》的时期，反映他对人性的极度悲观。

奥古斯丁认为人类的无知与苦恼其实是反映了人的自由意志与神的全知全能两者之间的逻辑矛盾。这不仅是哲学与信仰之间的矛盾，更是哲学自身的内在矛盾。哲学是求真，而真的定义之一是其“必然”。因此，从哲学的角度去看，如果神是全知全能，他所知的必然会发生。那么，人的道德选择岂不就是个虚像？人也就无须承担任何道德责任。这确实是个哲学难题。

但奥古斯丁还得考虑一个使问题更趋复杂的严重教会危机。公元410年，罗马城被蛮族攻陷，帝国进入黑暗期。有人更把国难归咎于帝国离弃罗马众神，改奉基督，招来众神之怒。有些教徒对基督的信仰开始动摇。教会内出现佩拉纠学派（Pelagianism）。这学派否定“原罪”，认为亚当与夏娃不听神命当然是大罪，但罪不及“无辜”。对人类来说，亚当与夏娃之罪只是个坏榜样，并未使后人负上罪孽，也未使人性完全堕落。人仍有足够的意志力去选择善或恶。因此，人对自己的得救与否是应该，且有能力负责的。人只要做善功，无须神恩（除了是神赐给人类自由意志之恩），也无须耶稣的救赎。耶稣只不过是给我们做个好榜样去抵消亚当与夏娃的坏榜样而已。这学派肯定人的意志自由，但在信仰上的代价是否定了耶稣的救赎之功，因此也同时否定了继续耶稣救赎工程的教会。教会的教义基础就被架空了。奥古斯丁是反对此派的主力，视此派为异端，因为它直接动摇教会的合法性。

但奥古斯丁反佩拉纠学派的立场也同时为他打开一条思路去处理神的全知全能和人的自由意志之间的矛盾。但是，他并没有真正地“解决”了这矛盾，他是把“人的道德选择”作了新的解读。

奥古斯丁先把“原罪”的意义分析。他认为人类虽未曾直接犯上“原罪”，但关键不在罪的本身，而是在罪的后果，也就是原罪的“效应”。这个效应感染了亚当的所有后代。“原罪”之前，人有意志自由，也就是可以自由地选择善或恶。“原罪”的效应是人性堕落，不能向善，不会返回神的怀抱。因此，得救要全赖神恩，不能用善功“赚”来，是神无条件赐予他在创世时已选定的得救者（这叫“得救前定”，predestination），被选上的不用赚取，也不能推却。奥古斯丁用这条思路去处理神的全知与人的自由之间的矛盾，作出以下的推理：一方面，“原罪”的效应非但是毁灭了人类的意志自由，更使人的意志只有犯罪的自由，也就是自甘堕落、永不超生。另一方面，神非但全知谁会得救，而且他预先定下谁会得救，也就是说神的所知必然发生。奥古斯丁把“原罪效应”加诸人类原有的“自由意志”（人有辨别善恶的能力和选择善或恶的自由）之上，产生出“性恶”理念（“原罪”之后，人的意志虽仍是自由，但丧失了知善的能力，只会自愿地、不自觉地选择恶），进而引入“神恩”，作为解救“性恶”的唯一途径，得出“依赖神恩”的结论（神恩才可使人摆脱无知与苦恼，重获真正自由）。

这个结论反映了后期的奥古斯丁思想。当时的历史背景是帝国崩溃，教义分歧，而奥古斯丁则从一个追求学问与真理的思想家演进为一个慰藉与教诲千万信徒的主教。他发觉以哲学（逻辑理性）为基础的道德观解释人性向恶不能令人满意，更不能指引迷途羔羊何处是彼岸。他的“依赖神恩”结论使他强调教徒应服从神通过《圣经》和教会显示给世人的法规，尊重教会的传统，坚守奉教时许下的承诺。这个时代，帝国的千万子民对罗马的崩溃充满忧虑，自然向往稳定和统一；教会的千万信徒对教义的分歧充满疑惑，自然希望澄清和统一。奥古斯丁结合基督信仰与希腊理性，在社会动荡中他应允稳定，在教义分歧中他应允正统。因此，他被时代接纳了。他的理念也从此深植在西方人的心底。这有点像中国汉朝董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”。无可否认，主流的形成是它能迎合时代的心态。但主流的持续则必定是它触及人性的基本。姑勿论奥古斯丁思路是否真正解决了在理性逻辑上神的全知与人的自由之间的矛盾，他的“性恶”意识确实支配西方至今。

要认识奥古斯丁的“意志自由”必须由他的信仰入手。在信仰下，他的演绎是合乎逻辑的。首先，他指的“意志自由”，不单是一种个人感受的状态（state），而且是神恩解救罪罚之后所得的结果（result）。他指的“罪”不单是背弃了神（这是罪的宗教意义，哲学上可以解读为背弃了善），也包括了由此而生的人、神之间的裂缝，和由此而来的人应受的处罚。神恩弥补这裂缝，使人重新得知神意（哲学上可解读为“知善”），并能遵行神意（哲学上可解读为“行善”）。因此，奥古斯丁的“意志自由”是一个以信仰去同时满足理性与感性的“自由状态的实现过程”。真正的自由是摆脱了罪恶与死亡的束缚而得的解放，是按神的意旨去生活而得的喜乐。这也是亚当在伊甸园享受过的自由，这是神所赐的。亚当误用了自由，选择了邪恶（不听神命），被赶出了伊甸园。但神赐的自由仍在，可是选择的范围就从此局限在邪恶，而邪恶主要是指肉欲的追求[6]。耶稣救赎之功洗净“原罪”的效应，非但使人恢复亚当未犯罪之前所拥有的自由，更把人的自由提升一级。“原罪”前，亚当有意志自由去选择善或恶；“原罪”后，人“只会自愿地、不自觉地选择恶”；经救赎，人“只会自愿地、不自觉地选择善”。

神赐亚当意志去知善、行善（奥古斯丁称之为“足够神恩”［Grace Sufficient］）；但通过信仰耶稣，神赐人意志非去知善、行善不可，也就是完善的自由（称“有效神恩”［Grace Effective］）。奥古斯丁把这个“堕落、得救、提升”的论点作为他《神的国度》一书的高潮。

噢　快乐的错，

噢　亚当必要犯的罪，

它为我们博得了一个如此伟大的救赎者。[7]

奇妙地，在教义上，“原罪”成为耶稣救赎的前定因素；在心理上，“性恶”成为依赖神恩的先决条件。从此，“性恶”是可怜多于可鄙。《圣经》上，耶稣屡次说是为“罪人”而来。罪人与神恩紧紧相扣。相对地，循规蹈矩的就往往被形容为“伪善”“刷了白灰的坟墓”。

奥古斯丁对人性悲观和对神恩的向往合二而一。他的“性恶”是用来肯定“神恩”。但是，随着日后的宗教改革、启蒙运动，“神恩”理念随着宗教的萎缩而趋淡，但“性恶”理念则深植西方文明的土壤。此中有段演变过程：“性恶”从“道德”演绎移到“科学”演绎，“自由”从“意志”层面移到“行为”层面。

16世纪的宗教改革运动冲倒了千多年的道统，个人意识开始抬头。到了17世纪，经验主义（Empiricism）出现。它的宇宙观跟千多年前的享乐派差不多完全一样，相信宇宙是由原子组成，原子不断发出“发射物”（lamina）刺激人的官能，构成经验。此派开山祖师洛克（John Locke，1632—1704）把人的道德观看成“一张白纸”，由经验把它塑造。经验告诉我们，人是趋吉（享乐）避凶（痛楚）的，因此享乐是道德的基础，人实在没有自由意志。当人考虑两件事的利弊后，他一定会选择对自己有利的事。这个“经验之谈”把人性的“道德”演绎转移到“科学”演绎。他更说“意志自由”是个没有意思的辩论。他认为“行为自由”才是有意思的讨论。这样，现今西方主流的经验主义就把自由聚焦在行为与行动的层面了。也就是说，自由不再是个人的道德问题，而是众人的政治问题。

经验主义的另一大师休谟（David Hume，1711—1776）更把伦理观建立在“人的科学”基础上。对他来说，“人”只不过是一堆由相关关系和因果关系相互联系起来的感知体，也可称是一堆“有内容的感知”（sense-contents）。因此，休谟对人的道德观和推动力有这样的形容：“理性（reason）是，也应该是欲望（passion）的奴隶，除了服从欲望和替欲望服务之外，并无别的任务。”相应地，欲望是人改变世界、改造环境的推动力。他坚持人类行为是由人性支配，任何控制人类行为的意图必被人性冲破。最基本的人性是自我保存。但经验主义之下，每个人对自我保存的道德意义有不同的判断。为此，道德是相对的。

休谟更认为善行和恶行是没有理性原则的。理性使我们知道正或误（true and false），不是对或错（right and wrong）。道德不是一种正或误的东西。它受感知（perception，官能的察觉）和爱恶（appetite，欲念的倾向）支配。因此，会因人、地、时而异，是主观性的。善、恶之别是看它给人的“印象”（impression）如何。如果印象使人满意（agreeable），它是善；如果不满意，它就是恶。因此，休谟的道德观里没有永恒和不变的标准，一切要看人的需要和处境。

到了斯密（Adam Smith，1723—1790），人性非但是无善无恶，传统的“性恶”（自私）甚至还是公益的基础呢！斯密对他的《道德情操论》（The Theory of Moral Sentiments）比对他的名著《国富论》（Wealth of Nations）更为重视。他的道德观完全受休谟影响。斯密认为人性驱使人们追求财富（虽然他同时认为富人不比穷人快乐），而在这追求中，分工和交易增加人类快乐的总和。由此，可见斯密非但继承了经验主义的传统，而且把它发扬在经济领域中，成为自由经济的理论支撑，稍后更被用作资本累积和资本垄断的辩白。从思想史层面去看，经验主义是享乐派的复活，它们的宇宙观（物质宇宙、人死灯灭）与伦理观（追求现世的官能享受）都是一致的。

经验主义延伸出个人主义与自由主义也是自然不过的事。每个人的经验不同，不同经验产生不同的道德观，因此不同的道德观应有同等地位；不同的道德观既有同等地位，人人就应享有自由按自己的道德观去生活。最基本的道德观是自我保存与追求享乐。资本主义附生在个人主义与自由主义身上也是自然不过的事。资本主义建立在财产私有、自由竞争的原则上。财产私有是自我保存的最佳保证；自由竞争是追求享乐的不二途径。

当然，常识与历史告诉我们过分的自我保存和过度的追求享乐会损及他人，不容于世。因此，个人主义与自由主义发明“不损害别人自由的个人自由”的原则。但这是不可能的。

首先，个人自由是“按自己所想去做”。但是在个人主义的定义下，每个人想的都不同。而且，我想的只有我自己知道，别人不会知道，我也不知道别人想做什么（无论他说什么）。因此，我永远不会知道我做的事情有没有损害别人。“不损害别人自由的个人自由”是不可知的。就算把这认知的问题撇开，仍有以下的逻辑问题。每个人都有他的别人；每个人也是别人的别人。因此，个人自由有两条界线：上限、下限。如果我不能损害任何别人的自由，我的自由范围肯定最小，这是下限。如果我不用考虑别人，我的个人自由范围肯定最大，这是上限。但是，如果我是真正的个人主义者，我必须承认真正的界线不是我能够定的，道理如下。（1）我知道我的上限肯定会损害某些人（这来自个人主义的定义），这我不该做；（2）我也知道如果我的自由界限是由那些可能被我损害的人去决定，我肯定损失自己的自由，这我不会干。这是逻辑上的死结。在实际里，个人自由的上下限都是社会定的。个人自由的上限一般是从天赋权利演绎出来，属人权的讨论；个人自由的下限一般是约定俗成定下的最大容忍度，属民主（正式与非正式）的决定。约定俗成，或民主，就是大多数人的决定。从被限制者的个人观点去看，这就是“大多数人的独裁”（在个人主义的定义下，不可以有别的演绎），而“大多数人的独裁”正是自由主义最抗拒的。至此，我们可以得出以下的结论：在个人主义下，“不损害别人的个人自由”的界限是不能实践（实践就是大多数人对个人的独裁），但是又不能不实践（不实践就是个人自由损害别人自由）。这是个人自由主义者的死门。

这两百年，盎格鲁·撒克逊文化是西方主流，“性恶”意识支配西方文明。要说明，“性恶”的意思是“人类天性是追求肉欲享受”。这跟西方现代前的宗教与哲学传统有很大的差异。在宗教上这代表把肉身的地位放在灵魂之上。肉身和灵魂都是神创造的，而灵魂更是神按自己的肖像而造的。因此，重欲轻灵就是离弃神，而离弃神就是“恶”（evil）。因此，“性恶”就是自甘堕落（depraved）。在柏拉图哲学里，追求肉欲代表轻视理性；在柏拉图宇宙观里，理性使人趋近至善，肉欲是人的羁禁，使人堕入虚无。柏拉图的哲学重知，认为理性知道了什么是真的、对的，肉身定会跟着去做。因此，“性恶”就是不知长进（ignorant）。

当然，“性恶”文化并不代表西方人自甘堕落或不知长进。它只是使西方人不会以“不长进”而内疚，不会以“堕落”而羞耻。这文化的主题是追求肉身享受乃人的天性（姑勿论为何有此“天性”），与人的情绪与知识无关。再往前推一步，道德观是个人的、主观的。这文化不关心人的意志自由与否，只强调人的行为必须有自由。

事实上，西方是好人多于坏人（按“传统”的标准），但西方“性恶”文化是对恶人、恶事（特别是离经背道）特别包容，宁纵勿枉。他们的宗教强调爱罪人；他们的社会强调尊重个人自由；他们的法制强调未证明有罪前是无罪。（他们深厚的社会传统和丰富的经济资源使他们能够承受这套文化的社会与经济成本。）相对地，对善人、善事则特具戒心，特别是反感“伪善”；对利他、大我则缺乏信任，特别是怀疑“无私”。且看他们的小说、电影，都是突出十恶不赦的会得成正果，仁人君子则不保晚节。

总结一下。柏拉图主义聚焦于物质世界之上的本质世界，也就是天道。由此而生的伦理观是以天法人；重理性、轻肉欲。奥古斯丁原本也就是走这条路，但他的个人经历使他不敢依赖理性的能力去约束肉欲的冲动。他的宗教信仰使他找到另一方向。肉欲的失控（“性恶”）是“原罪效应”，不是人力（善心、善行）可以解救，必须依赖“神恩”[8]。“神恩”非但是解救，更是提升，使人真正懂得与神同行才是真正的自由。因此，奥古斯丁的思路是个奇妙的组合。他的“性恶”来自对人性悲观，但他的“神恩”使人乐观，两者都带有浓厚的感性。从他开始，人性的不能自拔深植在西方文化的泥土里。17世纪的经验主义重新演绎“性恶”：肯定了“性”，否定了“恶”。开山祖师洛克摒弃寻求官能不可达的本质世界，也就是摒弃了基督宗教的真神和希腊哲学的真理，聚焦于官能可达的物质世界。也就是以现代“科学”取代古典“理性”。他以“一张白纸”去形容人性——道德是经验塑成，而经验是绝对的、个人的、主观的。休谟进而以此“科学”去证明人性无分善、恶，只有爱、憎，而爱与憎是以能否满足肉欲追求来决定。扩大到社会层面，就是大多数人觉得满意（爱）的就被认为是善；大多数人觉得不满意（憎）的就是恶。从此，善恶之别就成为“政治”的东西。当然，洛克、休谟之流都认为追求肉欲享受，也就是奥古斯丁的“性恶”，是天经地义之事，只要不损害他人。从此，“性恶”被正常化，变成“性本”。再加上斯密的“私利可达公益”，“性恶”（性本）更变成值得表彰（最高的表彰是自由竞争，起码在经济层面上如此）。现看看“性恶”在城市规划上的一些演绎。

现代城市规划的最基本原则是功能分区。这其实是“性恶”文化的一个具体表现。性恶文化对人性不信任，对人如此，对己也如此，认为人性易陷私欲偏情，不能自拔。现代之前，西方人信仰一统，有神的慈悲可以依靠，有基督的博爱可以效法。性虽恶，但人与人之间的关系仍有教义为准则，教会为裁判，可以说是种社会性的约束制度。这制度有三个层面：信徒“自我约束”（道德力量）、信众“互相约束”（社会力量）、教会“强制约束”（法律力量）。宗教改革把这套以教会为中心的社会约束推倒，继之经验主义抬头，引发出个人主义和自由主义。在这套现代文化意识中，人的行为是自主的，只可以通过道德“自我约束”，或是由合法政权施行的“强制约束”。“互相约束”是不可能的，因为互相约束就是社会制裁，主要是通过羞耻。这需要两个条件：辱人者有公认的道德准绳；被辱者有自发的羞耻之心。但在经验主义下，道德是相对的，哪有公认的准绳，辱人者凭什么去辱人？在个人主义下，道德是自主的，只要自己觉得对就好，被辱者哪会自发地羞耻？加上自由主义使西方人把“性恶”演绎为“性本”，非但无须内疚，甚至认为“性恶”可以发挥竞争潜力，提升大众福利。至此，羞耻没了，内疚也不必。人类行为只可以经法律强制去约束，也就是靠阻吓。

现代城市功能分区的假设是人人自私（传统的“性恶”；现代的“性本”），每个空间（土地）使用者都在追求最高享受、最高效率，不会自觉地考虑别人，自动地容忍别人。因此，真正的混合用途是不可能的。在个人与自由的社会里，公说公理，婆说婆理，既没有公认的准绳，更没有自发的忍让。所以最后还是把功能进行分区，形成楚河汉界，以免麻烦。

功能分区还是种法律约束。人与人之间没有，也不必互相理解、体谅，更不可以矫正别人，只须各自守法。当然，这只是把活生生的人际关系硬套在死板板的法律条文上。但法律怎样制定、怎样执行，仍是非人不行；“性恶”问题并未处理，仍是隐藏在每一条法则的演绎和实施之中。不同的是，由人产生的问题不再由产生问题的人去解决，改由专家们（包括规划师、律师、工程师、建筑师，等等）用专业术语，以专业逻辑去分析、辩证、判决。西方规划法是出名的修改最繁、舞弊最多的法。

欧洲的古城风貌反映当年西方人的“大我意识”。住所与工场、商店与学堂、衙门与妓坊虽是混在一起，但谁可以干什么、应该干什么，大家都心知肚明，不会越轨。在真神的护佑、真教会的指引下分工而无须分区。这些中古城市活力十足，看上去杂乱无章，但给人一种有机、和谐的感受。现代城市规划是工业革命之后，随着资本的需要和条件（包括维持和延续资本社会）而出现的。现代资本把“性恶”看成“性本”，当然没有大我，甚至不能接受大我。我行我素、自我膨胀是资本社会的活力所在，功能分区更能增加资本效率（起码初期是如此）。功能分区[9]遂成为现代城市规划的金科玉律。后现代规划是对现代规划的批判，但并没有改变，也无法改变“性恶”文化。后现代规划的“新城市主义”也许会美化一下功能分区的呆滞，点缀一下功利社会的冷漠，但只会是精英（包括规划师）的一种自我满足、自我陶醉，不会成为主流。

我认为最能反映“性恶”文化的是西方规划界常用的三个相连的名词。“多样化”（pluralism）、“包容”（inclusiveness）和“意见一致”（consensus）。

（1）“多样化”一词来自生态学。它的意思是多样化的生态有最强的生存持续力，因为它的应变能力比“单样化”（homogeneity）强。这一概念用在社会学上便是“多元化”。它的意思是，一个尊重不同文化、价值观或生活方式的社会比一个歧视某些文化、价值观或生活方式的社会好。但是，把这个生态学的隐喻用在规划上很有问题。生态多样化也许是件好事，但生态学上的概念是否通用于人际关系？从整个社会或整个城市的角度去看，是否每一种价值观或每一种生活方式都有助这个社会或城市的持续生存？实际上，“多元化”社会往往被“性恶”利用。这里，“性恶”是指超乎常规的肉欲追求，或超乎常理的功利自私。这些“少数”或“边缘”分子是“性恶”文化的尖兵。他们想正常化、想被尊重、想更多取。吸毒者要别人当他是受苦的病人，鸡奸者自称是“骄傲的快乐人”，卖淫者叫作性工作者。功利自私是因为人人都是同样自私，自己不吃就是白不吃、不拿就是白不拿。现代西方城市规划整天强调城市多元化是好事，而多元化的衡量是离经叛道的多寡，甚至有专家认为同性恋者最多的城市是最具活力和创意的城市！凡有任何规划决定，都唯恐不及地鼓励这些“少数”或“边缘”分子参与。道理是，假如社会承认“多元化”是件好事，就得承认这些人的价值观和生活方式与主流社会的价值观和生活方式有同等地位，不可以厚此薄彼。荒唐怪诞的虽属少数，但仍应该跟循规蹈矩的大多数享有同样的权益。规划参与者良莠不齐，但谁也没有资格去判决谁良谁莠。良与莠只是反映价值取向不同而已，没有真正的好坏之别。人人都应有同等的政治地位，同样的参与权利。“多元化”岂不就是给“性恶”一个夺权的契机？

（2）“包容”是美德。要发挥社会多元化的力量，第一步就要社会主流去包容少数分子的不同文化、价值观和生活方式。当然，包容的意思远超越“忍受”：包括大方和尊重。尊重就是让人家参与政策讨论（policy discourse）。因此，真正的包容就要接受包容性的争论（inclusionary argumentation），让少数分子有机会向政策（包括决策的程序）挑战。这也使我想起“阿拉伯人和他的骆驼”的故事。阿拉伯人在沙漠中骑着骆驼赶了一整天的路，晚上他搭了个小帐篷，在里面睡觉。半夜，骆驼轻轻地推醒了他：“老板，发发慈悲。外面实在很冷，可不可以让我把鼻子伸入帐里，取取暖。”阿拉伯人很爱护他的牲口，见它也实在可怜，就说：“好吧，你就把鼻子伸进来吧。”他睡了一会儿，骆驼又吵醒了他：“老板，外面冷得要命，你帐篷这么大，请让我把头放进来，可以吗？”阿拉伯人好梦方浓，就说：“好吧，但不要再吵我了。”隔了一阵子，骆驼用蹄踢醒了阿拉伯人：“我看你睡得真舒服，你知不知道我在外面快冻僵了。你替我想想，这公平不公平。我要和你一样，睡在帐篷里。”阿拉伯人说：“怎么成？这帐篷这么小。”骆驼说：“有什么不成？你把帐篷让给我不就成啦。”于是，他们就争起来。你推我拉，哗啦一声，帐篷倒了。“包容”岂不就是“性恶”夺权的包装？

（3）谁会说“意见一致的决定”不是件好事？意见一致就是没人反对。多元社会怎有意见一致？事实上，“意见不同”正是多元社会的特征。在“民主”政治中，处理意见不同的一般办法是少数服从多数，但如果意见一致变成决定的标准，少数派（甚至一个人）就有绝对否决权，这岂不就是多数服从少数，少数的独裁？“性恶”者往往就是非主流的少数分子或反对分子。“意见一致”岂不就是他们夺权的部署？

把以上的三个概念（名词）串联起来就产生以下的逻辑：生态多样化是好事，因此社会多元化也是好事；多元化社会有多元文化、价值观和生活方式，要相互包容，因此主流一定要包容少数；在决策时，主流非但要包容少数，主流和少数还应有同等的政治地位，因此意见一致的决策方式才是多元化社会唯一合理的决策模式。这个逻辑的开始是多数接受少数，继而是多数迁就少数，最后是多数服从少数。在个人主义、自由主义的文化底下，“多元”往往就是表彰“性恶”；“包容”往往就是让“性恶”入侵；“一致”往往就是对“性恶”投降。

这个“性恶”文化支配西方几百年，尤其是最近两百年的英语世界。我在《西方文明的文化基因》[10]一书中探讨了现代西方人在经验主义、个人主义、自由主义支配下为人类带来高度的物质文明和空前的人为灾难。这个个人至上的文明使人类丧失了道德行为的准绳。对离经叛道的人来说这是种解放；对只求安定与温饱的大多数来说，这是种失落，容易导致失措。单看自杀与战死的数字，无论是绝对或相对（与人口比例），人类自毁是史无前例。这套“性恶”文化使西方人堕入无是无非的虚幻世界：所有价值观都有同等地位，所有生活方式都有同等权利。试想这需要多少经济与社会资源？西方拥有世界人口的20%，占用世界资源的80%，还可勉强应付，但越来越捉襟见肘；西方两千年的宗教信仰和由此而生的社会结构仍可勉强支撑，但越来越力不从心。中国当然没有这样的条件，但更关键的是我们有没有这样的需要？人家已经不能自拔，我们为何要自投罗网！

中国没有“性恶”文化，只有点“性善”的传统。这应否发扬光大？可否发扬光大？孟子的智慧是他聚焦于“善之端”。[11]他提出“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。这些都是“善之端”。真正成善，仍需要培养。西方认为“性恶”不能改，是硬道理，因此而生的“性恶”文化是种悲观、霸道文化。孟子非但对人性比较乐观，更认为通过教育，人人可以成善。因此，“成善”是一个过程。在这过程中，有教无类，谁都有成善的潜质。因此，“性善”文化会是慷慨的，可以包容“性恶”；会是慈悲的，可以感化“性恶”。“性恶”文化底下，城市功能分区是楚河汉界，哪来活力；规划参与是犬儒功利，哪有双赢。“性善”文化的城市是怎样子的？“性善”文化的规划是怎样子的？我们可以想象一个有恻隐、知羞耻、尚辞让、明是非的城市吗？这需要有志气、有实力的规划者，有勇气、有魄力的政治家。中国之大，会有的。

[1]　吉本（Edward Gibbon，1737—1794），英国史学家，作《罗马帝国衰亡史》。

[2]　Manichaenism，相信宇宙中善、恶相争，势均力敌，永不休止。

[3]　相信是普罗提诺（Plotinus，204—270年），新柏拉图派创始人。

[4]　这大大影响了西方的性道德观，一直至今。在这方面，奥古斯丁有点受了摩尼教和柏拉图的影响。

[5]　典型的“知行合一”，此中是“知难行易”。

[6]　will of the flesh，指扭曲或过分的肉欲追求，奥古斯丁认为婴儿也难免。

[7]　Oh happy fault，Oh necessary sin of Adam，which gained for us so great a Redeemer.

[8]　对神的信赖——实际的演绎是对教会法规的服从，对教会传统的尊重、对教会承诺的坚持。

[9]　在每个人、每样功能都在追逐最大利益的假设下分开不同的人、不同的功能，以免冲突。

[10]　《西方文明的文化基因》，梁鹤年著，生活·读书·新知三联书店，2014年3月版。

[11]　休谟、斯密之流聚焦于“性之本”，坚持“性之本是恶”。然后，在“恶”上涂金，制造出“性之恶是性之本”的论调。善与恶之分就没有意义了。

3　亚里士多德的“变”

Aristotle’s “Change”

城市规划者是个工匠，按他灵魂深处（理性）对城市（人居）的“形”的认识去塑造城市空间。这是个实际的行动，属伦理范围。因而规划城市是实践智慧。在实践智慧中亚里士多德强调中庸（执中）。他给我们的启发是城市要“以人为本”；城市人要有良好习惯，城市规划者要有城市灵魂。

亚里士多德（前384—前322）的宇宙观是“变”（change），老师柏拉图的宇宙观是“恒”（changelessness）。师徒之别影响西方思维至今。

柏拉图认为有些东西是“永远存在，永不改变”，称“形”；有些东西是“永在改变，永不存在”，称“物”。“物”是现象，可分可合（divisible）、各具特异（particular）；“形”是本质，不可分割（indivisible）、普世相同（universal）。我们官能观察到的人，各个不同，这是“现象宇宙”里的“个人”，是“物”；我们理性认识到每个不同的人都是人，这是“本质宇宙”里的“人”，是“形”。在现象宇宙里，每个人、每座山、每种爱情、每项义举都不同，但我们仍能认识人之为人、山之为山、爱之为爱、义之为义，是因为我们的理性能认识本质宇宙里的人、山、爱、义（当然这需要教育和智慧）。问题来了，柏拉图的“形”与“物”既居于两个独立、平行的宇宙，那么，“形”与“物”是怎样的关系？怎样扯得在一起？

柏拉图当然知道这是问题。他的解释（写在《巴门尼德》［Parmenides］）是“参”（participate），有点像《中庸》的“与天地参”的意思。“物”参于“形”，就是沾上了“形”，因此，见其“物”就知其“形”。但这是怎样发生的？柏拉图做了一个隐喻：“形就像白天，同时覆盖大地每处；不同的各处，同样的白天。”意思就是，“每处的白天”乃各个不同的“物”；“白天”是它们共参的“形”。看见“各处的白天”就知道“白天”是怎样的东西。

但这并未解决问题。拿这个隐喻作例子，我们可以得出以下两种情况。1.“白天”与“每处的白天”是同一样的东西。但若是如此，“白天”就不再可能是普世的、不可分割的“形”了。2.“白天”与“每处的白天”不是同样的东西。“每处的白天”是每处不同之“物”，但它们共参“白天”之“形”。见其“物”而知其“形”，“白天”之“形”遂现。但这个演绎也有问题。假若有甲、乙两地。“甲地的白天”与“乙地的白天”是一组东西。它俩共参于一个叫“白天”的“形”，使它们沾上“白天”的共性。柏拉图理论中这叫OM原则（One over Many：任何一组东西的共性本身就是一个“形”）。这一个“甲地的白天”和“乙地的白天”共同参与，而使它俩沾上“白天”素质的“形”，也当然是具有“白天”的素质。这叫SP原则（Self-Predication：使其他东西沾上某种素质的“形”其本身必须具有这种素质）。因此，我们可称这个使“甲地的白天”和“乙地的白天”沾上“白天”素质的“形”作“白天1”。这样，我们就有了新一组的东西：“甲地的白天”“乙地的白天”和“白天1”。这组东西的共性也是个“形”，是个不同于“白天1”的“形”，可称“白天2”。这叫NI原则（Non-Identity：一个带有某组东西共性的“形”不可能是这组东西中一分子）。这样地，我们又有更新一组的东西：“甲地的白天”“乙地的白天”“白天1”和“白天2”。这组东西的共性会是一个叫“白天3”的“形”。直追下去，永无终结；并且最终的“白天”之“形”永不能达。这叫“第三人之辩”[1]。

柏拉图自知“形”与“物”的独立存在产生逻辑问题，但要等到亚里士多德才有突破性的进展（亚里士多德对老师也有尖锐的批评）。亚里士多德师从柏拉图，但走上很不同的方向。这里分开三部分讨论：宇宙观、伦理观和政治观。

宇宙观

1.物之理

亚里士多德谈“物之理”聚焦在“变”。《物理学》（Physics）一书是后人整理而成的，分8卷。前半部谈变；后半部谈动（motion，其实也是变的一种）。

他的突破是把柏拉图的“形”与“物”的二元对立统一起来。他提出每个存在的东西（存在体，being）都是由“形”“缺”（privation：“形之缺”，也算是一种“形”）和“主体”（subject，或称substrate）组成的复合体（holomorphic compound）。“形”或“缺”是“主体”的本质（essence）。“物”是“主体”的最原始材料，不会因变而消失。例如，马吃草。在这个变的过程中，草消失，但草的“物”仍存于马，成为马的一个不可分割的部分。这种变化中，“物”没有独立的存在，它的存在与“主体”的“形”是分不开的。

物之理是万物之变（动与止）的源（source）与因（cause）。变包括增长（量变）、变质（质变）、移位（位变）、成长与死亡（本质变）。万物可以是自然的东西或人工的东西。人工的东西也能变，但它的变不是基于它的“本质”而是基于构成它的东西的“本质”。例如，把一张木床埋在地下，它或会发芽，成长为树。但这不是因为床的“本质”，是因为床是木做成的，而木的“本质”是可以发芽成为树。

自然界万物（主要是生物和天体）之变，不离四个变因：（1）质料因（material cause）来自它的构成材料；（2）动力因（efficient cause/moving cause）来自它的启动机制；（3）形式因（formal cause）来自它的“本质”；（4）目的因（final cause）来自它的功能（存在的目的）。现今科学界用的“因”只属狭义的动力因。从另一角度去演绎，变其实是万物从它们的潜质（potentiality）走向实现（actuality）的过程。（这点是亚里士多德《形而上学》的重点）。

亚里士多德观察天体运行——永恒、完美（无始、无终、不断的圆形轨迹）——推论出宇宙的开始和持续实在是显示一位非“物”的（non-matter）、纯“形”的（pure form）、完美的（all perfect）原启动者（prime mover）。动是存于它、生于它（motion is embedded in the mover）。从“潜质到现实”的角度去看，原启动者是个完全的“实现”。

做一小结。亚里士多德的宇宙观植根于可见的宇宙。他认为可见的万物都是复合体，具永远存在、永不改变的“形”和永在改变、永不存在的“物”。万物在不断地变。变有变因，出自它的材料、本质、功能和内在或外在的启动机制。变又是个“潜质到实现”的过程。宇宙之生与变是由一位纯“形”、全“实现”的神启动和维持。形容宇宙是求“物之理”，属“物理”范围。解释宇宙是求“物之理之理”，属“形而上”范围。

2.形而上

《形而上学》（Metaphysics）其实应译作“物理的后面”。在《物理学》一书中，亚里士多德考虑自然界（主要是生物与天体）中存在的东西。在《形而上学》一书中，他探讨存在的真相。

要问什么是存在（being）就得问什么是一个东西的本体（substance of beings）。这要从亚里士多德的《范畴篇》（Categories）说起。他是西方第一个“科学家”，以观察、归纳求真（相对老师柏拉图的原理、演绎求真）。他先观察具体的事物，从“个体”（particular individuals）开始，按它们之间的共性归纳出“种”（species），再按不同的“种”之间的共性归纳出“类”（genus）。例如，“一个人——黄种人——人类”。在这个从下到上的构思中，越高层次越是普世性。普世的东西（universals，普世是个相对的理念，所以也有不同层次的普世东西）才是事物的“本体”（substance）。

共性是怎么回事？是“共有的属性”。亚里士多德的《范畴篇》就是描述这些属性的类别。[2]他分出10个范畴：本体（例如人、马。这些和以下都是亚里士多德举的例）、数量（quantity，4尺、5尺）、质量（quality，白色、聪明）、关系（relation，双倍、一半、较大）、地点（where，在学院、在集市）、时间（when，昨日、去年）、姿态（being-in-a-position，卧着、坐着）、状态（having，穿了鞋、披了甲）、活动（doing，在割、在烧）、遭受（undergoing，在被割中、在被烧中）。亚里士多德的“个体——种——类”系统是从个别到普世的推理。最顶的是最普世的东西，也就是共性最强的东西。每个范畴之内都如是。

“本体”是最重要的范畴，因为它是事物的基本存在。亚里士多德取“本质”（essence）作为本体的定义。本质是一个东西的“这是什么”（the what it is/the what it is to be）。一个本体的本质就是这个本体的“这是什么”；一个本体的“这是什么”就是这个本体的“名”（logos）。一个名叫马（horse）的本体的本质是它的“马质”（horse-ness），也就是“做马是怎么回事”（what it is to be a horse）。因此，马的本质与马的本体的关系就是“马质使马之所以为马”的关系。

每个存在体都有其本体。本体是以本质来识别的，这本质就是这个存在体的基本属性。但同时，每个存在体有其数量、质量、关系等等的属性，叫偶有属性（accidental characteristics）。偶有属性是附于本体之上，或以本体为其参照的。例如“白马”，白是颜色，属质量范畴，但白是这匹马的颜色，没有这匹马（本体）就没有这匹马的颜色。因此，这匹马的白只是这匹马的偶有属性。

那么，本体实实在在是什么？可以如此推理。取一个存在体，例如一匹马。撇开它所有的质、量和其他偶有属性（例如它是白色，它有四条腿等等），我们仍知它是马。这个使我们能够准确地、完全地知道它是马的“东西”就是马的本体，是“使马之所以为马”的东西。因此，一个存在体的基本存在是它的本体。一个存在体的质、量等偶有属性也是存在体，但它们的存在是基于本体的存在。

现可以看看亚里士多德谈的“变”是什么。上面说了，所有存在体都有其“主体”，是“形”与“物”的复合体。“物”是“主体”的原始材料，但“物”是不能独立存在，须要“形”作为它的整合机制。“形”投诸“物”（也就是“物化”［enmatter］）就构成存在体的本质。在这前提下，变就是一个存在体从“缺乏某一个形”（lack of a certain form）到“取得这一个形”（acquisition of that form）的过程。

亚里士多德讲的“因”就是变的过程中“形”投诸“物”的机制，如下。（1）一个待变的存在体的“物”必须是合适于变的材料，因此“物”是变的质料因。（2）但材料合适与否是决定于它要取得的是个什么“形”，因此“形”是变的形式因。（3）变是需要启动和延续的，存在体内和存在体外的“形”都可以启动和延续存在体的变，因此“形”是动力因。（4）变是有方向的，从“缺乏某一个形”走向“取得这一个形”，因此“形”是变的目的因。例如工匠造房。房子的设计是房子的“形”，存于工匠的灵魂（思想）；工匠脑里有房子的设计，加上他懂建造，就把设计在合适的建材中“物化”，也就是把设计投诸建材之中，房子遂现。这里，建材是质料因；工匠思想中的蓝图是形式因；工匠按蓝图建造是动力因；符合蓝图的房子是目的因。

亚里士多德把“形”与“物”放在同一个宇宙内，避开了柏拉图的“形”与“物”二元对立，不能互动的难题。但他仍要解释“形”怎样去启动“物”的变。这里，他还是用上老师的“因果同类”（causational synonomy）原则：“变因”把“形”输入待变的“主体”（“变体”），产生出与“变因”同属一类的“变果”。他著名的例子是“人生人”：“必须是一个‘已经实现了的人’才能够从‘人的潜质’中造出一个人。”[3]

这里，亚里士多德从解释变的机制走向演绎变的意义，露出一点他的伦理观。“潜质”是一个存在体的“变力”，包括变的能力和变后的适应力。变是存在体从“潜质”走向“形”或走向“缺”的过程。如果是走向“缺”，最终是完全丧失“形”，变成“无形之物”（formless matter），就是“非存在”（non-existence，因为“物”的定义是永在改变，永不存在，因此，纯“物”是不可能存在的）。但这是不可能的。因为“形”的定义是永恒、不变、不会毁灭，因此，“形”不可能是种“潜质”，只可以是种“实现”。因此，在亚里士多德的因果关系中，“实现”优先于“潜质”，犹如树优先于种子。所有存在体永远向着“形”推进。在亚里士多德的构思里，变是种“现形”或“成形”的过程（相对于“丧形”“毁形”），因此他是乐观的。

但是，如果“形”不存于“潜质”之中，它如何去启动“潜质”去向“现实”？亚里士多德做深一层的演绎。（1）变的先决条件是有一“待变”的东西，即这东西具备“可实现的潜质”（existence of a potential which can be actualized），叫“被动性潜质”（passive potentiality），存于“主体”之内的“物”。（2）变也需要有“启变”的东西，把“待变”的东西带往“实现”。这叫“主动性潜质”（active potentiality），可以是“主体”内部的“形”，也可是别的存在体的“形”。也就是说，“待变”的存在体具备“被动性潜质”，使它能够变，走向“实现”；“启变”的存在体具备“主动性潜质”，能够启动和延续“被动性潜质”，达成“实现”。

那么，“启变”与“待变”是怎样连在一起的？首先，“待变”的存在体和“启变”的存在体可以是同一个存在体，也可以是不同的存在体，但两个“潜质”（“被动性潜质”和“主动性潜质”）的互动程序是发生于“待变”的存在体之内，如下：“主动性潜质”是“形”；“形”是“实现”；“实现”启动和延续“可以实现的潜质”，走上“现形/成形”之路。亚里士多德的例子，“必须是一个‘已经实现了的人’才能够从‘人的潜质’中造出一个人”就是这意义。当婴儿（“待变”的东西，具有“人的潜质”）出生时，他父母（“启变”的东西，是“已经实现了的人”）的人“形”输进刚冒出来的生命。“变因”是人；“变果”也是人。这就是“因果同类”的贴切演绎。

亚里士多德还加上补充。某些变（“潜质的实现”）只是延续或完成上一个变，因此不一定需要启动（动力因）。他叫这种变作“第二实现”（secondary actuality），以别于“第一实现”（first actuality）。他的例子是刚出生动物的灵魂会指挥和延续这动物汲取必需的营养。他的解释是：汲取必需的营养是动物“本质”的一部分。这个“本质”（生命）是在“第一实现”（出生）时已授诸这动物。因此，“第一实现”（出生）足够成为“第二实现”（生命延续）的动力因。他认为“第一实现”开启跟着来的所有“第二实现”，直到结果。此中，“第一实现”与最终的果应是“因果同类”。

亚里士多德还指出，在自然的生殖和人工的生产中总有一连串的动力因，但只有最初的一个才须满足“因果同类”原则。亚里士多德的“人生人”就是最主要例子。人取得父亲的“人形”是以父亲（亚里士多德以男性为中心）精液的“生殖潜质”（generative potentialities）为动力因。但精液不是人，也没有人的“形”。真正启动人生人是父亲的“人形”。父亲的“人形”是他精液的“生殖潜质”得以“实现”的第一个因。另外一个例子是“工匠灵魂生出工艺品”。工艺品的“形”是来自工匠的灵魂；通过他运用工具，这个“形”被授诸材料，成为工艺品。工匠的动作和他的工具是这个过程中的动力因，但这些动作和工具本身都不拥有出自工匠灵魂的“形”。工艺品得以“实现”的第一个因是工匠灵魂内的工艺品之“形”。在连串变因的情况下，只须第一个的“变因”和最后一个“变果”同属一类。中段的“变因”只负责输送第一个变因的“形”。[4]

到这里，我们谈的仍是本体之变，也就是本体的本质之变。但除了本体之变外，还有其他的变。此中，以区位之变（locomotion）最为关键。“区位之变”就是“移动”。它是各种变之中最不涉及本体的，因为东西的本质并没有因为东西的移动而改变。但除了本体之变之外，所有其他的变，包括质、量、关系等等，就算是生长、毁灭，却都离不开移动。因此，移动是种极普遍和极重要的变。在“因果同类”原则底下，只有动才能生动，也就是必须有动因才能产生动果。于是，难题来了。亚里士多德观察天上、地下，尤其是自然世界，万物都在移动。动因何来？他的演绎是“区位之动”的因果关系往往是包藏在庞大的因果系统之中。他又体会到万物之变（量变、质变、位变，以至本质变）不断，有生有灭，而且所有的变都离不开动，于是推理出宇宙有一套变与动延续不断的因果链条，而且有一个“因”保证这套链条不会中断。他的结论是宇宙有一个或多个永恒的动（eternal motion），它们来自天体永恒的运动。[5]

天体永恒的运动保证宇宙的因果链条，也就是天动地动的“因果同类”。但永恒运动仍是一种动。动是变，而凡变都是“潜质的实现”，因此，天体永恒之动仍需有“实现”这“潜质”的启动者。永恒运动的天体意味着它们的启动者只可能是个“完全的实现”（actuality without restriction），也就是没有“潜质”在其内，拥有无限能力（它把能力输送给天体）、不可分割、不能延伸。但这个启动者又不可能是“不动而动”，因为这会违背“因果同类”原则。亚里士多德于是提出另一种“动”：“首动者”（First Move）不是“不动而动”，而是以“爱”（love）与“愿”（willing）而动。首动者就是神，它以纯思想，通过“凝思”（contemplation），创造和维持宇宙万物。“凝思”就是“同一认知”（cognition identity）：思者与所思在思想上结为一体。神“凝思”什么宇宙，就出现什么宇宙；神不断“凝思”宇宙，宇宙就不断存在。

至此，亚里士多德的《物理学》《范畴篇》《形而上学》构成一套完整的宇宙观，如下：宇宙里的每一件事物都是“形”与“物”的复合体；“形”是“本质”，“物”是“材料”；“形”是事物存在的真义，也就是事物的功能/目的（例如人的功能/目的是活得理性；眼睛的功能/目的是看得清楚）；变是“潜质去向实现”，其实就是“现形”的过程；因此，观万物之变可知其“形”，知万物之“形”可测其变。这就是亚里士多德的宇宙观，也就是天道。反映天道，是他的伦理观和政治观的基础。天道是万物皆变，而变是有因由和有目的的。因此，我们可用此去判断人的修身、治国是顺天还是逆天。

伦理观

文艺复兴时期画家拉斐尔名画《雅典学派》对亚里士多德的描绘是左手拿着《尼各马可伦理学》（Nicomachean Ethics），右手掌心向下，作势向前，意谓他关注人间、变化、官能、逻辑、百姓。亚里士多德的《伦理学》是西方谈伦理的第一本专论，谈的是幸福（happiness）、德行（virtue）和美好生命所需的人格特征，最后还有人与神的关系以及伦理对政治的影响。

幸福（happiness，也叫flourishing，可译作丰盛，或尽情发挥）是人类最终的渴望（desire）。人渴望健康、财富，不是为了健康、财富本身的价值，而是因为健康、财富会给他幸福。人渴望幸福是为了幸福本身的价值，因此“幸福”是终极的“好东西”（good）。幸福是“生活得美好”（well-lived）。“生活得美好”是“按人的功能（希腊文是ergon，英文是function/task之意）去生活”。人与万物不同之处是人的灵魂包藏理性。[6]“按人的功能去生活”可作以下的演绎。万物之中唯有人的灵魂有理性部分；理性部分的活动是有其德行标准的；如果理性部分能够按其德行标准去活动，人才是按他的功能去生活，才是生活得美好，才是幸福。那么，什么是理性部分的德行？

先谈德行。德行是“生活得美好”的核心，是有关行动与行为（action），而不是某种状态或情况。与柏拉图不同，亚里士多德不认为我们需要有专才（科学、数学）才懂什么是德行。德行不保证幸福，因为人的幸福还要靠幸运，例如出生家庭、天赋才能，但德行保证我们在追求其他的好东西时会以幸福为终向。

德行有两种：（1）属灵魂理性部分，称理性德行（intellectual virtues）；（2）属灵魂理性部分可指挥的非理性部分，称伦理德行（ethical virtues）。

先谈伦理德行。伦理德行来自个人的成长过程，得出良好习惯（proper habits）和实践智慧（practical wisdom）。这些习惯和智慧使这个人以运用理性为乐事。

首先，伦理德行是种出自习惯的倾向或性格，使人对事物有恰当的直感（feel）或反应（emotional responses）。什么是良好习惯？孩童时期我们从很多很多类似的环境中学习到在什么环境中什么是适当行为，久而久之就成惯性行为，包括公道、勇敢、慷慨。逐渐长大了，就不再需要依赖别人的指引，通过自己理性的思考，自动地不干违心事，不求虚名。因此，亚里士多德强调在孩童时代要养成好习惯。他并未辩证为什么这些是好东西。但他坚持这些成于习惯的人格德行是推动我们理性追求幸福的先决条件。也可以说，心理状态是启动理性的先决条件。一个人惯性地做出坏选择反映此人的心理状态驱使他做出非理性选择。他对享乐、权势的狂热使他不顾伦理。但就算有伦理德行的人也会被这些破坏性力量影响。只有极少数人能够追求和达到人生最高目的。因此，一个社会（政治团体）需要有法律、有惩罚。

人的理性不能完全控制欲念，特别是享乐和愤怒，构成一种内部失调。[7]这种失调造就三类人：（1）有自制者（continent）。他们较能成功抗拒欲念。他们做德行之事，但不能称有德行之人，因为他们的内部仍然失调。（2）缺自制者（incontinent）。他们往往不能抗拒欲望（希腊文akrasia是“不能做主”［lack of mastery］之意）。他的感情（emotion）使他抗拒理性。缺自制者又分两类：软弱者和冲动者。前者做理性的思考，但行动时受感情支配；后者就简直不做思考，完全按感情行动，但事后又后悔（事后做思考）。亚里士多德是以心理学（psychology）解释伦理的第一人。他强调心理可以支配理性：感情与理性的冲突其实是“受感情影响的有限理性”与“完整理性”之间的冲突。（3）邪恶者（evil）。他们拒绝抗拒欲念，因为他们认为正义、节制、慷慨之类的东西没有价值，或只有很低价值。他们追求支配（domination）和放纵（luxury）。但纵使他们毫无内疚地去追求支配与放纵，他们内心实际是分裂的，因为永无止境的欲念使他们永不满足和充满自怨。真正有德行的人会以追求理性为乐事，也就是以理性为最高享乐，不会被其他享乐所惑，因此不会发生理性与欲念的冲突，不会有内部失调。这有点像中国的“智者不惑”。

亚里士多德的伦理观极重视中庸之道（政治观也如是）。但是，中庸不是妥协、不是混淆。他聚焦于具体、实际，也就是人、事、时、空。这些不断在变（来自他的宇宙观）。但在特定的人、事、时、空底下，中庸之道则只有一条，是绝对的、清晰的、必然的。中庸（mean）就是在过与不及之间的执中。例如，勇气是懦弱与鲁莽之间的执中。亚里士多德非但把伦理德行看成一种对有德行者有益之事，更是一种美（像诗歌、音乐、戏剧）——多一分太多、少一分太少的“美”。

实践智慧就是在具体事物上能够推理出什么是执中。这需要定义过与不及。如何定义？这需要看行动的目的。良好习惯使人直觉地、准确地认识事物的目的，也就是这事、这物存在的目的。认清目的就可以推理出何是过、何是不及，就可以判断如何执中。

综合起来，伦理德行就是良好习惯加上实践智慧。良好习惯使人倾向正确目的，实践智慧使人选择合适行动去达到目的。伦理德行远高于聪明（cleverness），是人格与聪明的组合。单是聪明也会使人达到目的，但往往是无价值的目的（worthless ends）。亚里士多德的中庸之道没有普世性准则，因为每事、每物处境不同。具伦理德行者可以在每件具体事物里“看出真相”。此人的看法应该被他所属的社会视为权威。

现看理性德行。亚里士多德列出五种：理论智慧（theoretical wisdom）是辨别最有价值的东西的能力；科学认识（science，希腊文是epistême）是推理能力，得出的是不变、必然的真理；直觉认知（intuitive understanding，希腊文是“诺斯”［nous］）代表最真知识，也就是自明之理，例如因果与矛盾的原则；实践智慧（practical wisdom）是选择合适行动去达成正确目的，有“指挥”的意义，聚焦于实际生活、具体行动；技能专长（craft expertise）是按理性去造出有用的东西，聚焦于产出而非行动。五者以理论智慧为首位，因为它结合科学认知和直觉认知；以实践智慧为中枢，因为它贯通理性德行和伦理德行。可以说，理论智慧本身就是理性德行，给人直接带来幸福；实践智慧使人追求理论智慧，并按理论智慧去选择合适行动，间接给人带来幸福。为此，理论智慧是幸福之源。现分开直接幸福和间接幸福去看理论智慧。

先看理论智慧与直接幸福。幸福是终极的好东西；“好”是种享乐（pleasure）。亚里士多德认为理论智慧会使人得到最高的享乐，因为他使人像神——一个纯理性体。他指出，所有生物都在模仿神的“凝思”。这里要解释一下柏拉图与亚里士多德对神的理解（这套解释影响基督宗教极深）。神是纯理性、纯思想。它以“凝思”创造宇宙。它“凝思”什么就生出什么。“凝思”是“同一认知”，就是思者与所思在思想上结为一体。因此，神“凝思”什么宇宙就生出什么宇宙；神不断地“凝思”宇宙，宇宙就不断地存在。纯思想是神的“最单一和最简单享乐”。亚里士多德指出所有生物都追求生育、繁殖是因为它们追求不断延续，而不断延续就是“参与”神的不断“凝思”，也就是模仿神。人类幸福并不包括所有的享乐，但当人作“理论性活动”（theoretical activity）时得到的享乐肯定就是最接近神的“凝思”之乐。在某种程度上，人“凝思”神时就是与神结为一体。因此，理论智慧会使人得到最高享乐和最直接的幸福。

且看理论智慧与间接幸福。实践智慧使人选择合适的行动以达中庸。但这个选择是需要标准的，不然就没有意思了。实践智慧主要是按照理论智慧做出选择，如下。首先，中庸是没有普世准则的，是按人、事、时、空的具体情况而定。以哲学家为例，如果一个人选择哲学家生命，他需要有足够的财资使他有余暇去思考，但又一定不能拥有太多财资，变成负累，使他分心。明白事物的目的（这例子是指哲学家生命的目的）才可以在具体的事情上（拥有财资）执中（不多、不缺）。明白目的就是明白事物的本质（本体、形）；懂得执中就是懂得事物的因果原则（变、“潜质”与“现实”）。理论智慧为实践智慧缔造选择准则，实践智慧使人按这些准则去判断和选择合适的行动以达中庸，间接地帮助人走向幸福。

小结一下。亚里士多德的伦理观聚焦于幸福。幸福来自“生活得美好”。德行是“生活得美好”的核心。德行有两种：伦理德行与理性德行。（1）伦理德行是处理世事的艺术（craft）。所有人都有伦理德行的“潜质”，可分为两阶段来“实现”：孩童时经教养取得良好习惯，成长后经思考掌握实践智慧。两者组合起来发展出伦理德行。伦理德行的原则是中庸——在过与不及之间执中。执中需要知道哪里是“中”。良好习惯使人直觉倾向正确目的（何处是中），实践智慧使人理性选择合适行动（怎样去执中）。具伦理德行的人的行为为他所属社会（团体）树立楷模。（2）有关理性德行，理论智慧是首要；实践智慧是中枢。当人做“理论性活动”时，实际是模仿神的“凝思”，也就是“与天地参”，是人最高的享乐、直接的幸福。理论智慧使人明白事物的目的和因果原则，使人在行使实践智慧时有了准则，在现实中能够事事执中，间接地带来幸福。

政治观

亚里士多德是哲学家，但也参与高层政议，影响他的政治观。总的来说，他的政治观仍主要来自他的伦理观，而伦理观也是出自他对宇宙的认识和理解。他父亲是马其顿国王的医生。他18岁就师从柏拉图。柏拉图死后他自立门户，稍后应邀任马其顿国王腓烈二世儿子（日后的亚历山大大帝）的老师。亚历山大出发远征，亚里士多德重回雅典（那时由马其顿统治），主要著作（包括《政治学》［Politics］）写于其时。公元前323年，亚历山大暴卒，亚里士多德被迫逃出雅典，翌年去世。他的参政和游历使他从观察入手，归纳经验，然后建立理论，跟老师柏拉图的“理想国”政治观很有分别。

亚里士多德的政治观与他的伦理观相互呼应，都是聚焦现实和强调中庸。同时，他的宇宙观支配他的政治观，特别是“潜质到现实”的变动和因果关系的链条。

他身处的城邦政治，是细规模、强黏合，由政治、宗教、文化融合在一起的团体生活。他把政治学看成一种实用科学，聚焦于行动（有异于以思考为主的哲学，和以生产为主的工艺）。他认为治理城邦跟修身与齐家是同一的伦理德行，就是追求幸福。但他认为治国比治家更高贵。它的伦理学聚焦于培养政治家品格（如儒家的“大人之学”）。他的政治学则聚焦于建立和实施政制（包括法律、风俗、教育、体制）。

建立政制有其因果链条。以“瓶子”为例。黏土是质料因；陶工是动力因；瓶子形状是形式因；瓶子可以载水是目的因。相似地，一国的国民（可以是个人、家庭、阶级等）和资源是质料因；宪法（不是成文法，是组织国民政治生活的原则）是形式因；统治者（包括担任公职者，特别是开国者）是动力因；一个使国民生活得更好的城邦是目的因。

从“潜质到实现”的角度去演绎，一个城邦是一个“物”与“形”的复合体。国民与国土资源是“物”；统治者灵魂里的理想政制是“形”；建国就是“形”引发“物”的“潜质”，“物”跟随“形”的指引；最理想的城邦政制是有智慧的人民选择有智慧的统治者，按理性去塑造城邦，使国民活得更理性、更像人（因为理性是人的功能）、更美好（因为美好来自按功能来生活）。

亚里士多德观察和分析历史，得出以下结论。

1.人类天生是政治动物，自然地想生活在一起。

2.生活在一起可使个人和他的团体生活得更高贵（更理性、更幸福）。

3.政治团体有多种，反映统治者和被治者的灵魂本质。（1）独裁政制反映主人与奴隶关系。这种政制主要是为主人服务，奴隶得到的好处是附带的。（2）父亲式（亚里士多德以男性为本位）和军事式政制反映男性社会。这种政制是为家长服务，目的是保卫妻儿。（3）平等公民轮流执政，相互服务。他的评语是“以共同利益为目的的政制是毫无疑问的正确和公正，为统治者服务的政制是变质和不公的，因为它是种独裁，不适用于一个由自由人组成的政治团体”。因此，共同利益是正确政制与变质政制的试金石。

亚里士多德特别关注自由人（个人利益）与公义（共同利益）的关系。他把公义分二：普世的和特殊的。（1）普世公义聚焦于法理（law），强调以法制维持共同利益和整体幸福。他认为在正确的政制底下所有国民都应该拥有私产和接受教育。但是他又主张一个城邦可以放逐未有犯事的权贵以维持国内和谐。（2）特殊公义聚焦于权力分配的公允（fair），强调同等人应有同等待遇，不同等人应有不同等待遇。他认为寡头权贵统治者误解多有财资就应该多得权力，而民主统治者则误解同是天生就应有同等权力。他们都误解了城邦的功能。城邦的功能不是寡头统治者想象的增加财富，也不是民主统治者想象的推广平等。城邦的功能（目的）是为整体人民生活得高贵。因此，特殊公义的正确理解是对城邦功能贡献越多的人应得越大的权力，也就是越能为整体人民生活得高贵做出贡献的人应有越大的权力。

亚里士多德以正确与变质去区别当代和古代的政制，得出以下分类。一人统治：正确是君王（monarchy），变质是暴君（tyranny）；数人统治：正确是英杰（aristocracy），变质是寡头（oligarchy）；众人统治：正确是群治（polity），变质是民主或乱民（democracy/mob rule）。

深谙现实世界的亚里士多德知道柏拉图的“理想国”是不可能的。难有哲学家君王的人才会愿意放弃追求哲学，出来做统治者；更难有智慧的人民会诚请哲学家君王去统治他们。因此，他强调中庸，主张混合政制去包容民主、寡头和英杰统治。混合政制可以保证没有任何利益团体能够揽权，因为它把权力放在中产阶层手里，作为贫、富阶层之间的缓冲。他认为中产阶层最少结党，最容易受理性指引（rule of reason），而贫与富阶层则会流于极端，容易对其他国民做出不公义行动。因此，以中产阶层为主的政制比较安定、公义。

小结一下亚里士多德的政治观。城邦的政治目的只有一个：整体人民高贵的政治生活。亚里士多德说：“当人达到完美，他是最好的动物。但若是离开了法理和公义，他是最劣的动物，因为有武力的不义是更危险的。”亚里士多德的政治重心在“人民”。一个城邦的政治基础是建立于人民按自己的社会地位和身份去参与政治，使个人与众人活得更高贵。

城市规划

早些时，我在《城市人》一文把“城市人”定义为“理性选择聚居去追求空间接触机会的人”；不同种类的“城市人”追求不同的空间接触机会，因此选择不同种类的聚居（人居［human settlements］）。“规划者”（包括所有参与城市规划、设计、决策、实施者）的职能是匹配不同“城市人”与不同人居。我引用亚里士多德的“四因论”来解释城市（人居）。“城市人”是其质料因（但也有其他的质料因，如经济资源和物理条件）；规划者是动力因；“城市人”与相应人居的匹配是形式因；“城市人”拿取最优化空间接触机会是目的因。我想以这个构思为例子去探讨亚里士多德的“变”对城市规划的启发。

“城市人”是城市的质料因。我们怎样去认识这材料。他可以是男、女、老、幼，或贫、富、贵、贱，或善、恶、美、丑。但这些属性都不是“城市人”所独有。用亚里士多德的术语，这些都是偶有属性。我们更需要知道的是他的基本属性，也就是他的本体。

本体分析可以巨细无遗，也可以蜻蜓点水。

1.亚里士多德从个体出发，按它们的共性组出“种”，再按不同的“种”的共性组出“类”，是一套从下到上、从个别到种与类的归纳。人的“个体——种——类”系统多极了，可以是以人的经济共性归纳出来的“经济人”系统、社会共性得出的“社会人”系统、政治共性得出的“政治人”系统，等等。规划关注的是“城市人”系统。这帮助我们稳定我们的分析焦点。

2.本体是以本质（共性）定义的，就是“基本属性”（其实就是“形”）。每一个“城市人”的基本属性是“理性选择聚居去追求空间接触机会”。这是“城市人”的最普世性共性，贯彻整个“城市人”的“个体——种——类”系统。

3.“城市人”的“个体——种——类”系统的层次可以包括“邻里人”“街区人”“城区人”“城市人”“都会人”，等等。规划分析可以按此层次。例如，“邻里人”的本质是“理性选择聚居于邻里去追求邻里空间接触机会”，“街区人”的本质是“理性选择聚居于街区去追求街区空间接触机会”，等等。

4.本体还有偶有属性。“邻里人”理性选择聚居于邻里去追求邻里空间接触机会。这个追求行动带出若干的偶有属性，可以按亚里士多德的“范畴”去组织。例如，他的量是几百人；他的质是经济能力和社会地位相若；他的活动地点是在邻里；他的活动时间是早与晚；他的活动姿态是步行。相对地，“街区人”的偶有属性就不同。他的量是几千人，甚至几万人；他的质是经济能力与社会地位的分别比较显著；他的活动地点是在街上，他的活动时间是在白天；他的活动姿态包括步行与乘车，等等。

综合以上得出一个鲜明的分析构架，如下。

1.人的共性是理性，但人的理性可显露在很多方面。显露在经济行为上就是“经济人”，显露在社会行为上就是“社会人”，显露在聚居行为上就是“城市人”。

2.“城市人”理性选择聚居去追求空间接触机会，是人居成形的质料因。这是城市规划的分析焦点。

3.“城市人”有其“个体——种——类”系统：“个人”“邻里人”“街区人”“城区人”“城市人”“都会人”等。每个层次的“城市人”追求不同的空间接触机会。

4.不同层次的“城市人”有不同的偶有属性，如数量、质量、活动地点、活动时间、活动姿态等。

这个分析构架帮助我们系统地、逻辑地观察、分析和归纳实际。

这跟我们城市规划的主流理论家很不一样。理论家们煞有介事地谈边缘人士、环保分子、地方政府等一些好像很实在，实际很抽象的理念。然后把这些抽象的理念当作很实在的东西去论证更抽象的“多元化社会”“多样化规划”等理念。理论家们不是没有观察实际。我的感觉（只可以是感觉，因为我还没有去找证据）是现代文明把我们（包括理论家）异化了。我们的知识不再是来自实际的观察、细心的思量，而是来自意识形态驱动的妄断、媒体利益支配的演述。加上屏幕面前、车子里面、空调之中的生存使我们与自然及他人隔离。24小时的信息世界、应接不暇的视听娱乐使我们再没有时间和空间去静思细想。

我教的是物理规划。每年的第一堂课我会叫同学们闭上眼睛一会儿，想想他们身处于闹市的街角，然后告诉我他们看见什么。有说行人、汽车、交通灯，有说餐馆、顾客、售货员，更有说贫穷、剥削、阶级斗争。当然，顾客、售货员已经不是直接看出来的，是从他们的服饰、动作演绎出来的。剥削、阶级斗争更只可以是推断和想象。但每年都总是等很久，甚至很久也等不到一位同学说“天空”。天空起码占上同学们“所见”的四分之一。城市人对天空“视而不见”。一直到天空差不多全被建筑物挡盖才发觉失去的天空是那么可贵。在西方，大城市往往被形容为阴暗的“水泥峡谷”（concrete canyon）就是这道理。这有很关键的规划意义。规划可以把天空看作背景，去烘托建筑物；也可以把天空看作前景，被建筑物挖掉。如果是后者，我们就可以合理地要求建筑物以它的造型、材料、设计去略补偿城市人损失的多姿多彩、千变万化的天空。但是如果我们对天空的存在根本不察觉，我们怎么去思考建筑物与天空的关系？这样规划出来的城市自然把人异化了。我们需要认识“城市人”就得从实际、个别的事物出发。通过观察、分析，从下到上地归纳出不同种的“城市人”和他们的所需、不同种的人居和它们的所供，这才是科学的求真，求出不同类别的城市人和不同类别的人居的特有本质和属性。

亚里士多德关注事物的本质，他把事物的构成分十个范畴。本质是指事物的基本属性，其他是事物的偶有属性。例如，一匹白马。“马”是它的基本属性，“白”是这匹马的偶有属性。不同的马可以有不同的偶有属性（或白或黑，或高或矮，或快或慢），但所有的马都有马的本质。因此亚里士多德没有“白马非马”的悖论。中国名家学派的公孙龙、惠施甚至荀子，都没有亚里士多德的严谨逻辑系统，才出现基本属性和偶有属性的混淆。亚里士多德的“白马”不会是“白”上加“马”。“白”与“马”不对等。亚里士多德的结论会是“白马是马”“黑马也是马”。基本属性（本质）与偶有属性之别帮助我们在解释城市现象时分辨出哪些是现象底下基本的、不变的东西，哪些是因时、地、人、物而异的东西。不变的东西我们要认识、适应；可变的东西我们要掌握、利用。

以上是解释城市的质料。以下是解释城市的变化。亚里士多德以“物”从“缺形”到“得形”去演绎变的道理。这有非常厉害的逻辑威力，清除所有无谓的、误导的辩论。正负之辩、好坏之辩难有结论，因为正、负或好、坏不是相对，因此不能作比较。正的相对不是负，是不正；好的相对不是坏，是不好。举些显浅的例子。有了白，可以辨出什么是不白，但不可辨出什么是黑；有了高，可以辨出什么是不高，但不可辨出什么是低。不可辨就是不可辩。“形”与“缺”是真正的相对，使亚里士多德能够清晰地、严谨地讨论变，继而从万物之变中看出万物之“形”。

亚里士多德又把“物”看成“潜质”，“形”看成“潜质的实现”。而“变”就是从“潜质到实现”的过程。因此，宇宙万物都是处于“实现”过程中，都是动态的。这很有启发。这个过程的终向是肯定的——走向“形”。因此，“变”是一种“现形”的过程。观察和分析这过程可以窥测终向。也就是说，看城市的动态可窥测它会变成什么样子。因此，城市现象有踪迹可寻，城市未来有线索可追。研究城市历史（包括宏观与微观）是关键。但应怎样去研究？

“潜质”有两种：变的能力（包括被动地承受变和主动地启动变）和变后的适应力及延续力。假设人类聚居是有目的（追求空间接触机会），我们就有标准去衡量各类人居的进度，也就是各类人居的“成形”过程——通过观察和分析足够的邻里、街区、城区、城市或都会后，就可以为每一类人居建立一套里程标系统，反映这类人居“成形”过程中的各个典型阶段。这套里程标就可以用来衡量任何一个特定人居的变向和变力。先是按里程标系统将这个人居的现状定位（定位它在里程标系统里所处的发展阶段）；然后与里程标系统的上一个阶段比较，可以评估这个人居过去的走向和走速；与里程标系统的下一个阶段比较，可以得出这个人居未来应走的方向（继续还是改变）。在亚里士多德的透视中，这个人居的潜质（也就是它的质料）就是它的变力，可以用来解释这个人居从过去到现在的进程，并预测它从现在到将来的突破。因此，综合亚里士多德的“个体——种——类”系统和“潜质到实现”过程，我们就得出一套分析和预测人居演变的工具，使我们可以有针对性地分析任何一个特定人居所拥有的潜质，然后好好去利用，战略地提升。

亚里士多德的理论既可用来解释城市现象也可用来指导城市规划，焦点仍是变。变是由“因果同类”启动。这有很大启发。归根结底，城市规划者的职能是处理城市空间；社会对我们的期望是搞好城市空间。当然，我们知道规划不能脱离经济、社会、政治。但我们的专业不是经济规划、社会规划、政治规划。空间规划是我们的工作焦点，空间因果是规划的杠杆，而且是唯一的杠杆，但也是很有威力的杠杆。

世事的因果链条延绵不断。空间因果嵌在庞大和错综的链条系统里头。举一个例子，假设一条因果链条：经济衰退①→投资于公共住房的力度下降②→住房建设马虎③→住房品质下降④→优质住房供应紧张⑤→社会不和⑥。这链条可作以下分析。①与②是经济因果，③与④是空间因果；⑤与⑥是社会因果。但这些因果不是独立的。②与③是经济转空间的因和果；④与⑤是空间转社会的因和果。干规划的往往过分折腾于他们管不了的环节。例如，规划者争取公共住房投资②是合理的，但投资的决定权不在规划者的手里。规划者要争取投资者（可以是政府资金，也可以是社会资金）的青睐还是需要拿出可以说服投资者的空间规划来。又例如，规划者关注优质住房供应紧张⑤也是合理的，但住房供应的权力不在规划者手里。规划者要舒缓供应者（主要是政府住房部门）的压力也还是需要拿出可以帮助减轻住房分配压力的空间规划来。因此，规划既要聚焦于空间因果，但又同时要考虑空间因果的上游与下游。通过规划，最优化地利用有限资金来维持公共住房品质，并以此争取投资者的青睐就是连接上游；通过规划把公共住房品质下降的分布平均化去使住房的分配可以比较易于公允，并以此帮助分配者舒缓紧张就是连接下游。

空间因果非但是嵌在庞大的链条系统里头，任何一套空间因果中都可以包藏若干的中段因果。例子中的空间因③与空间果④之间可以存在很多非空间的中段因果。譬如公共住房建设马虎（空间因）→只有社会底层的人才会去住（中段因Ⓐ）→这类住户对住房保养往往疏忽（中段果Ⓑ）→住房品质下降（空间果）。这里，中段因Ⓐ与中段果Ⓑ是社会性的因果。

那么，“因果同类”是什么意思？亚里士多德很清楚地指出目的决定一切。从“城市人”的思路去分析，城市的目的是为理性的城市人提供最优化的空间接触机会，让城市人生活在美好空间中。因此，城市规划的因果链条有以下特性：它的最终果是空间，因此它的最始因也应是空间；但这套空间因果链条是嵌在庞大的宇宙因果链条系统之内，而且在空间因果之间也会嵌进很多中段的、非空间性的因果。规划的责任是在这庞大而错综的宇宙因果里启动正确的“创造美好空间”之因，利用合适的中段因果去“达成美好空间”之果。空间因是规划的杠杆；空间果是规划的贡献。

我们可以用亚里士多德的“四因论”去再演绎。城市的质料因是“城市人”、经济资源、物质条件等，代表城市的“潜质”。在城市“由潜质到实现”的“成形”过程中，规划的使命是引导这过程。于是，美好空间是目的因；规划工作是动力因；规划所依的蓝图（如何创造美好空间）是形式因。这蓝图当然包括创造美好空间所用的手段和杠杆，也就是各式各样的因果链条。“因果同类”的意思是空间果只可以来自空间因。但“因果同类”只须第一个因和最后一个果是同一类。“美好空间”是空间果，因此它的第一个因必须是空间因。但是，在第一个因和尾一个果之间可以有中段的、非空间性的因因果果。在亚里士多德的“变的延续与完成”的思路中，第一个空间因（空间的设计、部署、规范、建设）会把“美好空间”的“形”（城市的目的、“本质”）授诸城市的“潜质”，称“第一实现”。“第一实现”可以开启接下来所有的“第二实现”（经济、社会、政治的因因果果），直到最后的空间果。这就是“因果同类、首尾相连”的启发。

由于空间因到空间果之间可能要通过经济、社会、政治等的中段因果。这些，我们要认识才可利用。同样地，世界上众多的经济、社会、政治等因果也会影响城市空间。这些，我们也要认识才不会被它们支配。但更关键是不要好高骛远、舍本逐末，把自己想象为经济家、社会家、政治家。对城市规划来说，这些是拈花惹草。拈花惹草生出的是“杂种”，不会真正地、持久地满足理性的“城市人”。正因才能成正果。辨别“正确”的“创造美好空间”之因需要规划者养成对城市空间有恰当的直感（良好习惯）；选择“合适”的中段因果需要规划者懂得中庸之道（实践智慧）。加起来就是规划者的伦理德行。可惜现今规划界在“美好空间”的辩论中把焦点放在“美好”，忘掉了“空间”。规划的首要工作是辨别空间因果及其上、下游的关系，以及空间因果之内的中段因果。

综合以上，亚里士多德给我们提供了一套立论严谨但又是运作简明的规划范式。我把规划工作假设为匹配并提升“城市人”的所求和城、区（“城市人”理性选择的人居）的所供。在这个假设中，亚里士多德给了我们很大帮助。

1.“个体——种——类”系统可助辨别各类典型的“城市人”（“邻里人”“街区人”“市区人”“小城市人”“大城市人”等等）和相应的各类典型人居（邻里、街区、市区、小城市、大城市等等）。

2.基本属性与偶有属性之别可助理解各典型“城市人”和典型人居的典型特性。

至此，就可以建立一系列人居“成形”过程中的典型阶段和这些阶段的典型特性。

3.“潜质到实现”的“成形”理念可助追踪个别人居的“成形”过程和衡量该人居的“潜质”。

4.最后，“因果同类”逻辑可助鉴认和利用个别人居的“潜质”去促进该人居的“成形”，也就是为理性选择聚居于该人居的“城市人”创造和提升“美好的空间”。

城市规划者是个工匠，按他灵魂深处（理性）对城市（人居）的“形”的认识去塑造城市空间。这是个实际的行动，属伦理范围。这里，亚里士多德提出理性德行和伦理德行的考虑。（1）规划者应该执行理性的指引。这是伦理德行，需要养成良好习惯（使我们对事物有恰当的直感和反应）和实践智慧（使我们在选择合适的行动时能够执中）。（2）规划者应该思量理性的指引。这是理性德行，需要开发理论智慧（使我们明白事物的目的和因果原则）好使在行使实践智慧时有准则。

解释城市是理论智慧，在上面谈了一点。规划城市是实践智慧。在实践智慧中亚里士多德强调中庸（执中）。他的启发是城市要“以人为本”；城市人要有良好习惯；城市规划者要有城市灵魂。现在分开来谈。

1.城市要“以人为本”。

执中需要知道“中”在哪里。“中”的定义只可来自城市的功能、目的。因此，规划者要明白城市的目的。以亚里士多德的思路去演绎就是提供个人与团体生活的美好空间。人的基本属性是理性，因此，美好空间就是“符合人的理性的空间”。今天大多数的规划理论聚焦于人人不同的偶有属性，强调多元、多样，有“以个人为本”的倾向。亚里士多德的启发是叫我们聚焦于“城市人”的基本属性，这才是真正的“以人为本”。

但他也非常懂人性，知道人的理性不能完全控制欲念，特别是享乐和愤怒。理性与欲念的斗争使人性内部失调。他认为真正不惑的智者极少，大部分人属有自制者、缺自制者，少数是邪恶者。但他的中庸之道不是妥协，是一种对执中的坚持。他的《政治学》给我们一点端倪。他强调公义（以整体利益治理、以个人贡献分权）和慎重（以合适行动去达成正确目的）。因此，他主张在制度上采取混合（民主、寡头、英杰之间分权），以免揽权；在极端间设缓冲地带（他以中产隔离贫、富为例），以求安定。有异于现今西方主流强调差异与竞争的“以个人为本”规划，亚里士多德为我们提供了一套强调共性与和谐的“以人为本”规划。

2.“城市人”要有良好习惯。

亚里士多德的伦理观非常重视良好习惯，因为它使人直觉地、准确地认识事物的功能/目的，是理性智慧的导航和实践智慧的保证。这种成于习惯的人格德行是驱动我们理性追求幸福的先决条件。亚里士多德特别推崇公道、勇敢、慷慨，认为这些都是从小养成的。“城市人”也需要有良好习惯，使他对美好城市有恰当的直感，这也要从小养成。小学生必修的公民教育应该强调“城市人”的责任、义务、权利。我的理想是公民教育设有“美好城市”一项，由规划专业去设计、讲授。城市的美丑反映“城市人”人格的美丑。但人格美丑不是天生。我相信规划专业应该教育社会、教育自己。

3.城市规划者要有城市灵魂。

艺术品创作之中，“形”是来自艺术家的灵魂。规划者创作城市也如是。谁是规划者？他可以是规划专业，也可以是非规划专业的政治家、开发商，甚至老百姓。只要他们的行为影响城市空间的部署、分配与设计，就是在创造城市。当然，不同人有不同的贡献。按亚里士多德的公义原则，专业规划者应负最大责任，也应有最大权力。城市不断地在变，可以变美，也可以变丑，要看城市创造者的灵魂。所有的“城市人”都在创造城市，但专业规划者被委以重任。可惜有些规划者对城市根本没有感情、没有承诺，也就是他们的灵魂里不存在城市的“形”，创出来的城市怎能美？看来，城市之美还是应该从专业规划者的灵魂开始。

城市规划离不开知真（明白城市的目的）和行善（按城市的目的去规划）。这有点像古雅典城的规划（广义的规划）。古希腊戏剧与政治的关系是密切的。看戏不是娱乐，而是公民必须参加的一种宗教仪式。演戏的费用是由国家负担，看戏也不用买票。古希腊戏剧的辉煌成就和古希腊的公民精神都与此有关。剧作家埃斯库罗斯（Aeschylus，前525—前456）在《怒鬼》[8]一剧借雅典娜女神之名演绎了法治的公正与慈悲，也可以说是法治的中庸，得到了雅典人的共鸣。公元前5世纪以后直到雅典灭亡，每年都在雅典娜女神庙前广场上演，并以剧中供奉“怒神”为雅典城保护神的全民大游行为高潮。这就是有名的“泛雅典游行”（Panathenaic Procession）。每四年更是大大铺张。游行和游行的路线与雅典城的发展有密切关系。这条路既是雅典城工商业和政治活动的主街，也是雅典人民从小就向往的每年游行盛会必经之路。这游行深入雅典人的集体意识。最后一幕，演员与观众共同“演出”，由山上雅典娜女神庙出发，沿“泛雅典大道”（Panathenaic Way）下城。这游行的目的并不只是制造热闹场面，更是提供一个公民参与的机会。公民既是观众也是演员，既渲染了场面，也被场面所感染。游行路线经过的都是雅典人每天走的路，有神庙，商店，市集，广场，民居，衙门，等等。在这每一年度的多姿多彩的游行里，官能和灵性的感受深深地嵌在每一个人心里。久之就成了“集体意识”（collective consciousness），是雅典城发展的指导。地产商、开发商、建筑师们都是集体意识的创造者和受造者。沿途每一幢建筑、每一处景点、每一个视野都是游行路线的标点符号：有感叹号、有句号、有引号，或长句、或诗歌、或叙事，各显风骚，但都是相互补充，是大我中的小我，是个体，又是整体。知义（理性德行）、行义（伦理德行）缔造古雅典民主政治之美，也是古雅典城规划设计之美。

亚里士多德的思想太丰富了，“变”是他的理论精华所在。他从实际出发，观察入微、立论严谨，但最动人的地方是他对人性的乐观和慷慨。“以人为本”的规划也应如是。大智、大恶的人都是极少数，大多数人都属“有自制者”或“缺自制者”，既有理性但又受感情支配，想做好人但又经常犯错误。我们需要别人以中庸待我才可以自我保存，也应以中庸待人才可以与人共存。人生是个“成形”的过程，城市也如是。“以人为本”“良好习惯”和“美好灵魂”是很不错的规划原则。

[1]　Third Man Argument，柏拉图没有用“白天”的例。他用“人”为例，后人以此名之。

[2]　究竟亚里士多德把“范畴”看作理念还是实在，至今仍充满争议。大多数人认为是后者。

[3]　Only a human in actuality produces a human from what is a human in potentiality．

[4]　这原则对城市规划会有很大的启发，见后。

[5]　天体运转的轨迹是圆，而圆是无始、无终、无尽，因此是永恒。

[6]　亚里士多德认为凡生物都有灵魂，但等级不同。植物只有生魂，掌生长与生殖功能；动物除生魂外还有动魂和感魂，掌移动和官能；人的灵魂更有理性的部分。

[7]　这点他跟老师柏拉图有很大分别；柏拉图认为理性战胜一切，求知是难事，但一旦通晓，人会完全接受理性指挥。

[8]　Euminides，又称《欧墨尼得斯》，公元前458年。

4　阿奎那的“普世价值”

Aquina’s “Universal Values”

土地开发纠纷一般涉及两种利益：土地开发者和被土地开发影响其安居者（包括居住和工、商、企的运作）。对此，“博弈派”规划范式是以效率为重，“请命派”规划范式是以公平为重。但是，无论哪一派，都是从政治层面去看规划，也就是从“权力”的角度去看规划。

起码是二十年前的事了。我忘了是建设部还是中规院，那年在福州办了一个住房政策的研讨班，由我组织外国专家来讲。我请了两个美国人，其中一人给我的印象深刻。当时中国还在起步初期，没有能力高薪礼聘，我用的是联合国发展项目的援助，钱少得可怜。当时，他是这样说的：“去中国是亏本的买卖。”后来，他把这次研讨写成文章，建立起他中国问题专家的地位，现更是在美国一个科研机关任高职。这是很典型的互利，无可厚非。但也隐约显示出西方人自视高人一等的心理。开班的第二天，配给他做翻译的女孩子找我，说此人对她不尊重，言语间带有调戏的意味，要求马上调职。研讨班结束，两个美国人经香港返美，我也往香港探视，一起吃茶，这个人突然问：“你相信不相信有普世价值？你同意不同意言论自由、法治、人权是普世价值？”言下之意，是我不能不相信，不能不同意。当时，我的心里实在是有点不平衡。一方面，我对他的自大和对中国女性的不尊重实在反感；另一方面，我对他在研讨班推销的资本主义自由经济实在不认同，加上我对普世价值未曾真正地想过，就毫不考虑地回答：“不相信，也不同意。”现在想起这鲁莽的答案来，有点汗颜。

当时我是从文化的角度看他的问题，并抱“文化是相对”的心态。但是，我是以此人作为西方文化的代表，因此对西方文化有带偏见的反感；我以自己作中国文化的代言，所以对中国文化有直觉的坚持。其实，这是不科学和不公平的，因为我的答案是出自无知和偏见。多年来的观察和思考，才知道“不相信”是答错了，“不同意”却是答得对。因为我混淆了原则与行为。

普世价值的关键在“普世”（universal），是西方人权的基础，它本身的基础是“自然之法”（natural law）。这要从古说起。

西方主流思想是天赋人权出于自然之法。一般的解释是自然之法是内在的（immanent），只可以被发掘、被发现，不可能被创造，但它可以随着人类处理人与人之间的事情而呈现（emerge）出来。自然之法既是自然，当然也是普世。古典的演绎是，自然之法乃人类（个人与众人）道德行为必须遵守的法规。它的基本假设是道德乃人性特征，通过理性观察与分析，人类在社会中的行为可发现道德原则。自然之法相对于人为之法（positive law，政治团体、社会、国家之法），是评价和批评人为之法的标准。为此，自然之法与自然公义（natural justice）和自然权利（natural rights）往往被视为同义。

法国的《人权与公民权宣言》（Declaration of the Rights of Man and of the Citizen）和美国的《独立宣言》（Declaration of Independence）和宪法都引用自然之法和自然权利。《独立宣言》是这样写的：“我们认为下述真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生存权、自由权和追求幸福的权利。”

追溯古代，柏拉图的“有秩序的宇宙”已含有自然之法的意味。在这秩序里，最终的“形”是“善”。宇宙万物生于它；人生目的是要知它、仿它。亚里士多德更强调“自然”与“法”之别。前者是四海而准、人人皆同，后者是因时、地而异。苏格拉底、柏拉图和他都有自然公义和自然权利的理念[1]，有人称他为“自然之法之父”。

古希腊的斯多葛派（Stoics，克制派或寡欲派）已提出“大自然的基本之法”（basic law of nature）的理念。他们的大自然是相对于“神定”（指希腊的众神，含有任意和武断的意味）和“人立”（指希腊的城邦政体，含有功利和权谋的意味）。他们认为宇宙是有秩序的，而这些秩序是有理性、有目的和永恒的，人类行为的道德性应以这些秩序来衡量。罗马共和时代，斯多葛派再把自然之法的理念延伸去包括所有人，不分彼此、不分厚薄都应取得公道（justice）的“权利”（ius，英语是right）。这就是“自然公义”。

西塞罗[2]把斯多葛派学说“罗马化”和“帝国化”，从独立小城邦的背景和文化转移到庞然大帝国的背景和文化。西塞罗认为自然之法（来自宇宙的秩序）指令我们要为社会的整体利益做贡献。因此，在自然之法的指引下，人为之法的目的应该是保证人身安全、保持国家完整、提供国民安乐和幸福的人生。否则，不配称为“法”，因为“法”的定义中包含着要选择公义和真理的理念和原则。因此，“法”是应该抑恶扬善的。所谓“善”（德行）就是关心自己的幸福，并通过互惠去与别人相处得融洽。西塞罗的“整体利益”和“个人责任”理念反映了也配合了“泱泱大国”的情怀。在18—19世纪的大英帝国，西塞罗之名盛极。美国开国的几任总统（特别是杰斐逊）对他近乎崇拜。

罗马帝国黄金时代（1—2世纪），斯多葛学派流行。自然公义的理念随着帝国的扩张逐渐成为一种放诸四海而皆准的自然之法的理念。这理念被用来支撑法律的约束性和强制性。在这理念下，每个人都拥有一些来自法律，经法律指定，人人一样的权利。这些权利往往含有“神的判决”（divine judgment）的意味。这是西方最早按自然之法衍生出的人权理念。同时，斯多葛派坚持自然之法是每个人都可以通过理性去认识的，但由于大多数人重情欲、轻理性，因此他们既不快乐，又堕落。

到了罗马衰亡，欧洲基督化之后，人权与自然之法的理念隐藏近千年。那时的西方文明以神为中心。在以“家庭”为蓝本的社会与经济制度下，人与人之间的关系是互给、互换（reciprocal），没有独立个人的理念，更没有以个人自由为中心的人权。十字军东征与希腊古籍重现使西方人反思。欧洲从中古开始踏上现代。此时，出现一个大思想家——圣托马斯·阿奎那（St Thomas Aquinas，1225—1274），有人称他为“现代的第一人，中古的最后一人”。他对西方文明的影响极深远。

阿奎那出生于意大利南部贵族家庭。他不是长男，不能继承父业。按当时风气，就是出家。他叔父是天主教会最古老和高贵的本笃修会（Benedictines，创立于529年）总部——蒙特·卡西诺修道院（Monte Cassino）的主持。他的母亲很希望阿奎那加入这修会。他5岁进修道院，但几年后，因战乱家人把他送到那不勒斯。在那里，他认识了刚成立几年的多明我修会[3]的教士，对他们的学问修养和求知态度景仰得不得了，决定加入。那时他19岁，家里人（特别是母亲）很不愿意。认为阿奎那不进入与家庭有密切关系和在社会有高贵地位的本笃会，反而去参加刚冒出来的新派多明我修会是很丢脸的事。阿奎那决定离家出走，但路上被兄弟们追上，捉回家，并严密监管在家里，不得外出。当时，连教皇也被牵入，但他不愿干预。阿奎那留在家里，做姊妹们的导师，但仍与多明我会士保持通信。母亲甚至招来两个妓女去引诱他，但被他用火棒赶走。这样过了两年，家里终于没有办法，就使他假装爬窗偷走去出家，为家人保留一点面子。阿奎那的别号叫“笨牛子”（Dumb Ox），主要是因他体胖寡言，但他的坚持也确是少见。

亚里士多德的学说，尤其是伦理学，在中古欧洲消沉（甚至可以说湮没）近千年，终于在此时被阿奎那重新发掘了。十字军和商人从阿拉伯把亚里士多德（和其他希腊先哲）的真迹，以及伊斯兰教和犹太教学者对这些经典的演绎和评估带回欧洲，冲击欧洲人的宇宙观和人生观。阿奎那对亚里士多德的研究不可说是后无来者，但肯定是前无古人。他重新引入亚里士多德的自然之法理念。这里，自然之法是相对于人为之法、传统和习惯。

亚里士多德的自然公义是种政治理念。他认为，最好的政治团体（政制）会有公道的分配和赏罚。因此，公道的分配和赏罚（自然公义）就是政治上的自然之法。亚里士多德的名句“人天生是政治动物”。他认为人类结邦不是为了安全或富裕，而是希望活得更高贵（noble）。因此，城邦的政治目的只有一个：整体人民高贵的政治生活。他说：“当人达到完美，他是最好的动物。但若是离开了法理（law）与公义（justice），他是最劣的动物。因为有武力的不义是更危险的。”因此，高贵的政治生活的基础是法理与公义，也就是“行义”。

阿奎那的兴趣在政治理性，也就是亚里士多德的“行义”中的“义”是什么。阿奎那的“义”来自“法”，有点中国的“道”的意味。这个“义”的理念是现代西方人权的理论基础。阿奎那提出四种“法”，也可以说是四种理性、四种义、四种道。

1.永恒之法（eternal law，也可译为永恒之道）就是神的意旨，支配所有的受造物。

2.自然之法（natural law，也可译为自然之道）是永恒之法里面有关人类的部分，由人类通过理性发现出来的。

3.人为之法（positive law）是自然之法里面，可以通过人类政体施诸人类社会的。这也就是我们一般所谓的法律、法制。

4.神圣之法（divine law）是神通过《圣经》给人类的启示。

阿奎那的巨著《神学大全》是中世纪西方的治学范式。全书分两部，讨论的题目超过600个，自然之法是第二部第二卷的第94题，分6条。《神学大全》是经院派（Schoolmen，13—15世纪欧洲的主流思想）的典型。每个题目的处理方式都是一致的。先是表明题目，然后是列出各经典中对题目的论述，继是论述作者的见解，最后是回应先头列出的经典论述。这里只节录和意译阿奎那的主要见解。他对经典论述的回应也是非常精彩的，但篇幅所限，只好略过。还有，阿奎那的思路源自亚里士多德，包括很多术语，在下面会注明，并请参考前文《亚里士多德的“变”》。

第一条，自然之法是否习惯而已？

习惯有两种意义。一、在“本质”上，自然之法属理性，因此不是习惯。二、习惯可以是指我们惯性做的某东西（某习惯），正如信仰可以是指我们所信的某东西（某信条）。自然之法的法规（precepts）有时要经理性思考，有时是种理性习惯。在这样的演绎下，自然之法也可称为习惯。[4]

第二条，自然之法有多少法规？

自明（self-evident）之理有两类：1.本身自明（in itself）；2.人类自明（in relation to us）。

在一个本身自明的命题（proposition）里。其谓项（predicate）会被其主项（subject）包纳。[5]当然，如果我们不懂主项的定义，那就看不出命题的自明之理。举个例子，作为命题，“人是个理性的存在体”是自明之理，因为当我们说“人”的时候我们也在说“理性存在体”；但如果我们不知“人”是什么，这个命题就不是自明之理了。

某些自明的公理或命题是普世性的，它们的主项、谓项都是人所共知的，例如“每个整体大于它的构成部分”“与同一个东西相同的东西互同”。但有些自明之理是要有智慧的人才能得知。

普世性的自明之理也有等次的。最先的是“存在”。要理解宇宙任何事物必须先有这个理念。这个理念产生第一个不可论证的原则：“同一个东西不可能同时被肯定和否定。”这原则是所有论证原则的基础。正如“存在”是第一个经由纯理性领会的东西；“好”（也可以作为“善”或“吉”）是第一个经由实践理性，也就是有关行动的理性，领会的东西，因为每一个“有自主权的行动者”（agent）都是以“好”作为它行动的目的，也就是“万物求好”。因此，自然之法的第一条法规就是，“做好、求好、避恶”（good is to be done and pursued，and evil is to be avoided）。

好是我们向往的东西，恶则反是。因此，凡人的本性所倾向的，而他的理性自然地领会是好的东西就是他追求的对象；相反的就是恶，是躲避的对象。本性倾向的强弱（普世性的强弱）次序就是自然法规的先后次序。排首位的是人与万物共有的自然倾向。所有万物都想保存己身的存在和维持己身的本质，基于这理由，任何用以保存人命和避开对人命障碍的手段属自然之法（这里，自然之法有“天道”的意思）。第二是人与其他动物共有的自然倾向。由此倾向而来的东西也属自然之法，例如交媾、教育子女。第三，人有理性，理性使他倾向合适他本质的好东西，因此，人有追求真理和与人共存（live in society）的倾向。由这些倾向而来的东西也属自然之法，例如舍弃愚昧，避免开罪共同生活的人。

这些自然法规都是从第一法规引申出来的，因此我们可以说自然之法只有一条。

第三条，自然之法是否包括所有德行（acts of virtue）？

自然之法包括人的本性所倾向的所有东西。因此，从倾向来说，自然之法包括所有德行（德性行动）。但也有某些德行不是人性当初的倾向，是经过理性的探索才发现有利于美好生活。

第四条，自然之法是否人人皆同？

自然之法包括人的自然倾向，此中包括人是自然地倾向按理性来行动。但理论理性与实践理性不同。理论理性是有关“必然”（necessary）的东西，得出的结论是普世原则、不会错的真理。实践理性是有关“具体”（contingent）的东西，也就是有关人类的行动，也有其必然的一般性原则，但越是具体的细节，这些原则的运作越会遇到瑕疵（defects）。因此，有关理论性的东西，真理是人人皆同，包括原则和结论；原则的真理人人皆知，是种常理（common notions），但结论的真理就不是人人皆知了。有关行动性的东西，真理或正确的实践（practical rectitude），只适用于一般性的原则，不能用于细节，就算在细节上有相同的正确实践，各人的所知也不相同。

因此，作为一套一般性的原则，人人对自然之法的认识和正确实践是相同的。至于由原则引申出来的细节，在大部分情况下，人人的认识和正确实践也是一致的，但在某些少数情况下就不一致。正确实践会受障碍，就如大自然的生生灭灭会因为遇到障碍而不能实现；认识会被扭曲，因为人的理性可以被情欲、恶习或劣性扭曲。偷窃有违自然之法，但恺撒大帝说从前的日耳曼族人就不把偷窃当成罪过。

第五条，自然之法可否更改？

更改有两种。第一，加。这种更改不妨碍自然之法。“神圣之法”和“人为之法”把很多有益人生的东西加在自然之法之上。第二，减，也就是终止某些自然法规。在这种情况下，自然之法的一般性原则是绝对不改的。而且，在大多数的情况下，次要的原则，也就是由一般性原则引申出的、细节的、大约的结论也是不改的。但在特殊和极少的情况下，某些特别原因使遵行自然法规遇到极大障碍。那时，自然法规可改。

第六条，自然之法能否从人心中废止？

自然之法有人人皆知的一般性法规，也有某些从第一原则引申出来的结论，也就是第二的、细节的法规。一般性原则，也就是抽象的自然之法，不可能从人的心里抹掉。但如果人的理性被色欲或其他情欲障碍，不能把一般性原则用诸实践，这些第一原则就在某些具体的行动上被抹掉。而那些从第一原则引申出来的第二或细节的法规就有可能从人的心里抹掉。这可能是因为邪恶的风俗和堕落的陋习，正如在某些人中，偷窃甚至违反自然的邪行也不当是犯罪。

自然之法既来自永恒之法，它就是普世价值，而且是可以经理性去发现的普世价值。其中，阿奎那特别强调“自我保存”和“与人共存”。西方的天赋人权理念都以此为理据。当然，许多哲人、圣人都得此结论。基督的“爱人如己”就包括了爱人（与人共存）和爱己（自我保存）。与基督差不多同时的犹太教最伟大的思想家希勒尔（Hillel the Elder，约前70—10）就有著名的三句：“若是我不为自己，谁来为我？若是我只为自己，我是什么东西？若是我知道应该怎么做，还不马上去实行？”

阿奎那指出，在我们的理性中，这些自然之法都可以是非常清楚的，但在具体和个别的行为上我们的理性会受到情欲、邪说、恶习等干扰，需要“法律”（rules）去帮助我们求好避恶。例如，为什么要有法律禁止酗酒？因为酗酒伤害身体，扰乱理性，而丧失理性就丧失了人的“本质”，因此法律禁止酗酒是扎根于人类自我保存的自然之法。为什么要有法律禁止盗窃？因为盗窃破坏社会关系，而人是社会动物，因此法律禁止盗窃是扎根于人类与人同存的自然之法。可以说，阿奎那的自然之法就是普世价值原则，人可以凭理性去掌握，主要是自我保存和与人共存。但由普世价值产生出来的行为则不然。任何行为一定有它的人、事、时、空特征，不会普世。上面谈到的酗酒和盗窃的例子就比较接近普世。至于言论自由、市场经济、多党政治、独立司法等虽然都可以出自普世价值，但这些行为就肯定不是普世的。

希腊、罗马的自然之法建立在理性上，基督宗教的自然之法建立在信仰上。但两个基础都是超越个人的，因此是非主观的。宗教改革前夕出现两个现象：第一，人文思想抬头，西方人开始思考个人权利，主观性的人权理念萌芽；第二，西方世界扩张，特别是西班牙与葡萄牙的海外发展，使西方人要面对美洲与非洲土著的人权，真正泛人类的人权理念是在那时萌芽。这两个人权理念的方向其实有点相反：人文思想使西方人走向主观性的人权；全球扩张使西方人去向客观性的人权。日后，英语文明使个人主义与自由主义成为主流，西方人用客观性的人权语言，如自然之法、天赋人权，去推行主观性的个人权利、个体权利。

现代人权理念的成形主要来自英国的霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679）与洛克。霍布斯的《利维坦》（Leviathan）在1651年出版，是英国残酷内战中查理一世被杀头后的两年。霍布斯极度强调自我保存，并以此作为人权的核心。他认为人类天赋的自由与平等使人类社会纷争不断。这种“自然状态”（state of nature）使人类的生命变得“孤独、贫穷、恶劣、野蛮和短暂”。为避免这些痛苦，人类授权（可以自愿、可以被迫、可以被骗）给统治者去维护和平，以天赋的个人自由去交换政府强制维持的社会秩序。霍布斯是典型的“后果主义者”（consequentialist），以后果的好坏去衡量善恶。在他的“自然状态”里，人人都害怕死于别人的暴力之下。因此，自然之法就是“一个有理性的人，为了生存和富足应采取的行动”。采取这些行动就是人的天赋权利（人权）。可以说，“人权是自然之法的基础”，有别于他之前的“自然之法是人权的基础”。

洛克比霍布斯晚，看尽17世纪英国政坛的变幻，他的人权理念当然清晰：人权是天赋，包括保存生命和拥有为了保存生命所需的财货的绝对权力。洛克的自然状态跟霍布斯的很不一样。在他的自然状态里，人人可以把自己的劳动力加诸物质世界，无限制地为自己创造财富。他认为人是自由、平等，并有足够的理性去按天然的道德来自治，包括尊重别人的权利。

以自由为基础，以自主、自治为体现的洛克式人权理念其实与自然之法是拉不上关系的。他的天赋自由是种政治主张，不是人性事实。功利主义的边沁（Jeremy Bentham，1748—1832）就认为天赋权利的理念是胡闹（nonsense），人权不可剥夺的理念就是更加胡闹。在另一方面，保守主义者也谴责天赋人权。代表人物伯克（Edmund Burke，1729—1797）批判法国革命的暴力行为，认为这些暴行都是革命者意图以抽象的人权理念去建立社会和政治新秩序。他指出革命者以这些抽象理念为依据去摧毁传统（教会、阶级、政府），而传统其实就是人类共性和社会团结的源泉，是人权的真正和实质的基础。社会主义（包括共产主义）和无政府主义者对人权理念也大有戒心。蒲鲁东（Pierre Joseph Proudhon，1809—1865）就认为人权是经济强盗的理论，产权是经济强盗的实践。马克思更一针见血地指出这样的人权理念只能代表“资产阶级的权利”（bourgeois rights），是一个资产阶级用来榨取无产阶级剩余劳动力的意识形态构架。

启蒙运动把洛克的人权观念往前推演，人有自主权，有制定和执行法律的自治能力，这个自主和自治之权是自然之法。因此，政府的权力只可以来自人民的首肯。到了18世纪，洛克的人权理论再被延伸、提炼。美国《独立宣言》就特别强调人权是“自明之理”。法国革命的《人权与公民权宣言》更直言政治生活的目标就是“保存天然和不可剥夺的人权”。人权的范围也从反抗暴政扩大到政治、经济、社会、宗教和文化的各种自由。在英语文明成为主流的近两百年里，西方主流以此来衡量和评价别的国家、别的文明。1948年的联合国《世界人权宣言》更确定了它的全球性地位，除了个人、政治、法律的基本人权外，还加上了社会性的福利、教育和生活保障。

其实，从洛克开始，人权与自然之法（普世价值）的因果（前提与结论）关系就被扭曲。洛克之前，自然之法是人权的基础：由于自我保存和与人共存是普世价值（自然之法，或天道），因此是人所应有的权利。这里，自然之法是个客观事实，得自对人性的观察和反思；人权是一个引申。洛克之后倒过来了，人权是自然之法的基础：由于自主、自治是人的天赋权利，因此这些权利就是普世价值（自然之法）。这里，自然之法既不是人权的因，也不是人权的果，是被戴在英式个人自由主义意识形态的人权之上的一个光环。

本文聚焦于以阿奎那为代表的古典自然之法（天道、人人皆同、人人皆知），以自我保存和与人共存为第一原则的两个侧面，两者均属普世，也就是同等重要、同时存在、不能分割、没有取舍。

这里要说明一下，自我保存是“保存己身和维持己身的本质”，“本质”很关键。人的自我保存不单是生存，是生存得像人；与人共存也是让别人生存得像人。因此，自我保存和与人共存是对称的、适度的。譬如在父与子的关系中，父亲的自我保存是保存作为父亲，儿子的自我保存是保存作为儿子。他们之间的与人共存是父亲待儿子如儿子，儿子待父亲如父亲。为此，他们在与人共存上的投入和自我保存上的期待是对称的、适度的。做父亲的想自我保存为父亲（父亲的期待）就要待儿子如儿子（父亲应作的投入）；做儿子的想自我保存为儿子（儿子的期待）就要待父亲如父亲（儿子应作的投入）。朋友之间、夫妻之间，官民之间，都是以朋友、夫妻、官民的本质去决定自我保存的期待和与人共存的投入。一旦离开了“本质”就变成不对称、不适度，就会出乱子。如果父亲纵容儿子（例如应约束时不约束），他就是不把儿子当儿子来对待（例如把儿子像宠物来对待），那么儿子也不会把他当作父亲来对待（例如不尊重他）。这样，做父亲的就丧失了父亲的本质，也就是不能自我保存为父亲了。为此，自我保存和与人共存不可能有取舍，因为他们是同一个原则的两个侧面，也就是阿奎那所说的“自然之法只有一条”。

自然之法是来自客观事实的观察和反思。它本身不是种道德规范。它的唯一结论是凡违反自然之法原则的东西就是反自然，不会普世。例如，舍身成仁是种高贵的情操，但是违反自然之法的自我保存，因此只有极少数的人在极少数的时刻会舍身成仁。如果人人都舍身成仁，人类就会灭绝。又例如，同性恋是违反人类需要的交媾、生儿育女的自然之法的。因此，大部分人都不会去做。否则，人类也会灭绝。自然之法的普世性是客观事实，不是道德指南。客观事实是人类不能，也不会普遍地、长久地违反自然之法。因此，唯有符合自然之法的行为才可以持续，合乎自然之法的政治才可以久安。

阿奎那很清楚地分开原则和实践（见他的第四条）。在人权的讨论上可作以下的演绎。在理论上，从自我保存和与人共存普世价值（原则）引申出的人权理念（结论）是人人皆同，虽然不是人人皆知。在实践上，人人对普世价值实现于人权法规的认识和正确实践也是一致的。但是，越是细节的人权法规，普世价值原则的运作会遇到越多瑕疵，对人权法规的认识（法规如何引申自原则）越易被扭曲，人权法规的运作（法规如何去实现原则）越易受障碍。如果我们选择普世价值作为城市规划的导向，我们的挑战将会是如何把普世价值原则落实到具体的规划行动上，或如何从具体的规划行为中追溯出普世价值原则。

在城市规划领域，普世价值的最高演绎是联合国1948年通过的《世界人权宣言》（Universal Declaration of Human Rights）。早在1945年，50个国家在旧金山签署联合国宪章，并议决起草“人权宣言”。起草委员会把宣言分为原则与公约两部分，1948年先公布原则。这文件反映“二战”浩劫后各国特别关注基本人权，但其内容有浓厚的美式自由思想，特别是罗斯福总统的4个“自由”（言论、集会、无恐惧、无匮乏）。1966年公布的《经济、社会和文化权利的国际公约》（International Covenant on Economic，Social and Cultural Rights）于1976年开始生效，成为国际法。其中第11条款的内容包括住房权：“本公约缔约各国承认人人有权为他自己和家庭获得相当的生活水准，包括足够的食物、衣着和住房，并能不断改善生活条件。”其实，早在1948年的人权宣言已提及“住房权”：“人人有权享受为维持他本人和家属的健康和福利所需的生活水准，包括食物、衣着、住房、医疗和必要的社会服务的权利……”（第25条款）。1978年联合国人类住区规划署（United Nations Habitat或United Nations Human Settlements Programme，也称人居署）成立，这是最权威的国际性城市规划组织。

《世界人权宣言》的道德基础是人权的普世性。住房权被视为具有普世价值的行为，引申出以创造和维持人居环境为使命的城市规划也可视为具有普世价值的行为。这点很关键。之前，西方城市规划从未戴上普世价值的光环。它有过军事、宗教、经济的作用。联合国宣言给它打造光环，但同时也明确了它的使命，划定了它的范围。

城市规划毫不讳言以“社会整体利益”（the interest of the society as a whole）为基石，而社会（society）与整体（whole）都隐约包含着“普世”意识。这里，“普世”有“每个人”（each person）和“人人”（every person）的意义。

前面说过，西方普世价值可归纳出两个第一原则：自我保存和与人共存。[6]自我保存是有关“每一个人”（自我）的层面；与人共存是有关“人人”（与人）的层面。前面也说过，普世价值原则是普世的，也就是不会因人、事、时、空而改变，但是由这些原则引申出来的具体和个别行为（可称之为普世价值行为）则会因人、事、时、空而异。但这些行为必须能够追溯到普世价值原则，否则就不算是普世价值行为，丧失它普世价值的道德光环。下面，我试用“土地开发纠纷”去演绎普世原则如何落实到具体规划行为上。

很多理论家把规划看作一种博弈：有得益者、有损失者。有些理论家（特别是古典与后古典经济学的信徒）认为只有个体利益是实际的、真正的；群体利益是抽象的、意识形态的。因此，规划博弈是个体与个体之间（包括它们的代理人）的事。如果叫这些理论家把规划纳入普世价值的范式里，他们会肯定自我保存为普世价值，视与人共存为一种虚无的东西，或是一种在追求自我保存时使用的战略（权谋）。因此，他们的理论只有赢、输的局面。如果叫他们以普世价值范式去演绎规划，他们会以自我保存为本，与人共存为用。为此，他们的与人共存不可能是普世（也就是不能跨越时、空、人、事），因为它是权宜的（也就是因时、空、人、事而变）。

另一类理论家（特别是社会学或后现代主义者）认为规划须是“整体”（holistic）和“以群体为基础”（community-based），视自我保存为一种自私的象征和自利的掩饰。如果叫他们以普世价值范式去演绎规划，他们会肯定与人共存，视自我保存（以敛财的开发商、贪权的政客、平庸的官员为代表）为一种歪风、堕落。因此，这些“为民请命”的理论也是只有赢、输的局面，正、邪之争。在普世价值中，他们只肯定与人共存的侧面，视自我保存为负面的东西；只有与人共存是唯一的普世，而且要凌驾一切的、霸道的普世。因此，它不是真正的普世。

看来，西方规划理论不可能同时容纳自我保存和与人共存。有视与人共存为权宜（如博弈派视权力斗争之中的与人共存），有视自我保存为负面（如请命派视奸商、贪官的自我保存）。但普世价值原则应该是四海皆准、古今如一，怎可以此一时、彼一时？我想探讨这个西方规划理论的困境，特别是自由与平等、效率与公平不可共存的悖论。

土地开发纠纷一般涉及两种利益：土地开发者和被土地开发影响其安居者（包括居住和工、商、企的运作）。在此，规划的工作是合理地处理这些利益之间的冲突。

在“规划就是博弈”的范式下，土地开发纠纷是种个体利益之间的博弈，而规划工作就是保证博弈公平。这个“博弈派”规划范式是以效率为取向，辅之以酌量的公平。但是，这些个体利益的实力往往是很不对称的。就像拳击赛，如果不分级数，肯定是体重的占便宜，就算裁判如何公平也不能改变这事实。因此博弈派其实就是接受、肯定和延续“现状”（现存的利益分配），也就是富的强、贫的弱。有很多人会认为这是助纣为虐，不能接受。他们就是“请命派”。在“规划应是为民请命”的范式下，规划的假设是现状不公，规划的使命是扭转现状，锄强扶弱，甚至包括扭曲博弈。因此，“请命派”规划范式是以公平为取向，辅之以适量的效率。但是，无论是“博弈”还是“请命”，这两套范式都是从政治层面去看规划，也就是从“权力”的角度去看规划。无论是肯定权力现状（博弈派）或否定权力现状（请命派），这两套范式都带有强烈的强、弱和胜、败意识，因此会认为自我保存和与人共存不可能有同等价值。这两派都有舍本逐末的倾向，一开始就把土地开发政治化（权益之争），然后注入意识形态（接受或否定现存的权力分配），把土地开发的合理性强行划分为效率上的合理（不管权力分配）和公平上的合理（只管权力分配），中间挖下不可跨越的鸿沟。

普世价值规划范式或可为规划理论和工作开出一条新路、生路。首先，在一个“提升人类普世价值为使命”的规划范式底下，土地开发（以至其他的规划工作）不会以权益为主题，也不会以处理权益矛盾为焦点。规划的焦点是人居环境，着眼在以人为本的居住环境。规划的主题会是“提升人类普世价值的人居环境”。用在土地开发上可以作以下演绎。土地开发，作为“合理配置用途与土地”，就是以人类普世价值去指导用途与土地的配置。因此，土地开发的合理性将会以普世价值来指导、衡量。这会带来技术上和政治上的突破。在政治上，普世价值原则为利益纷争处理的合法性定下标准；在技术上，普世价值原则为用途与土地配置的合理性定下标准。

首先，博弈和请命的规划范式都是聚焦于权力。博弈范式肯定现有的权力分配；请命范式否定现有的权力分配。但是，这两套范式都潜有对现存权力分配的假设。博弈范式假设现有的权力分配是合理的，或最低限度是可接受的。因此，公平的游戏规则会产生公平的游戏结果，如果不能每次都公平，起码在大多数情况下，或整体而言，是公平的。这范式漠视了现实中人所共见的不对称的权力分配。虽然博弈派会坚持权力不对称不等于结果不公平，而且不对称是社会进步的推动力，但大多数人都认为这是强辩，甚至是狡辩。姑且勿论这假设是否科学，经博弈产生的结果往往就是政治纷争的导火线。更关键的是，就算博弈得出的土地开发纠纷解决办法是合法的（合政治的需要），它不可能保证是合理的（合人居的需要）。请命范式的假设更误事，因为这范式的意识形态味道特别重，一般请命派都仇视和敌视开发商、政客、官员。这里潜有一套很不科学的假设。对请命派来说，土地开发所涉及的两种利益是善、恶分明。锄强扶弱的心态使他们往往把开发者与商人、政客、官员视为一体，或者是同路，都是侵夺者；而被影响者都是小市民，都是被侵夺者。但在现实里，开发者也有的是小业主、小商人。难道小住户不想加建、小商店不想扩充？反对他们的，也就是被影响者，也有的是大业主、大商店。那么，难道这些小住户、小商店永远是合理的，而大业主、大商店永远是不合理的？若是如此，也不用规划了，土地开发也不需要理性了。可见，土地开发虽会构成权益冲突，但孰是、孰非跟谁强、谁弱是不可以一概而论的。请命范式的仇富、仇强意识使规划走上盲目的极端。锄强扶弱有种任侠的逞强心态，确实使人痛快，但容易使人丧失理性。现看看普世价值原则如何可以理性地为用途与土地配置的合理性定下标准。

普世价值原则是自我保存和与人共存。这涉及两个层面：自我保存是关系每一个人的，与人共存是关系人与人之间的。前者好像是个人的事情，后者是众人的事情。博弈派与请命派的基础假设是个人利益与众人利益很难一致，因此必然冲突。“很难一致”是客观事实，无须辩论；“必然冲突”出于意识形态，有选择性。博弈派选择肯定现存权力分配，聚焦在公平角力；请命派选择改变现存权力分配，聚焦在锄强扶弱。为此，冲突是逻辑性的、必然的。可是，在普世价值的范式里，普世价值是不可能互相冲突的，不然就不是普世价值了。在这范式里，每个人都会同时追求自我保存和与人共存，而且这些追求无须作相对的取舍，没有真正的冲突，是对称的。如何能达到此局面？答案是当与人共存成为自我保存的保证；当自我保存成为与人共存的标准。应用在土地开发纠纷上可作以下演绎。

土地开发涉及两类人：“开发自己土地而影响别人安居者”（开发者）和“因别人开发土地而被影响自己安居者”（被影响者）。两类人各有自我保存的考虑（怎样开发自己土地？怎样保护自己安居？），也各有与人共存的考虑（怎样不影响人家安居？怎样容许人家开发土地？），可分开讨论。

1.与人共存成为我自我保存的保证。

在普世价值范式里这两类人都会追求自我保存。前者聚焦于发挥自己（开发土地），后者聚焦于保护自己（保护安居）。在博弈范式和请命范式下，两者有必然的冲突；也就是开发者与受影响者不能共存（就算有，都是作假的、妥协的或权谋的）。但是，在普世价值范式下，自我保存非但不会跟与人共存冲突，与人共存反是自我保存的最佳保证。先哲给了我们启示。

亚里士多德说人类结社（与人共存）是为了追求更美好的生活。他认为人的最高追求是幸福。幸福是生活得美好；生活得美好是充分发挥（flourishing）人的本质，这当然可以包括充分开发自己的土地。亚里士多德的唯一约束是这必须是理性的选择，因为理性是人的本质。[7]另一方面，霍布斯也谈人类组织政府（与人共存）是为了避免在自然状态下的孤独、贫穷、恶劣、野蛮和短命。也就是说，为了自我保存，人类选择与人共存，因为他相信与人共存保证他不被侵犯。看来，把亚里士多德与霍布斯的与人共存理念加在一起就保证了自我保存：从不被侵犯（下限，来自霍布斯）到发挥自己（上限，来自亚里士多德）。但是，在具体的行为上，如何为开发土地和保护安居定下合适的标准呢？

与人共存既是自我保存的保证，也就是自我保存的先决条件。为此，自我保存跟与人共存不可能有冲突。但是，在实际上，我们看见在土地开发中开发者和被影响者之间的冲突。有何解释？以亚里士多德的伦理观去解释就是双方缺乏理性，追求超过自我保存的所需。也就是开发者过度地膨胀，以致过度影响人家安居；被影响者过度地保护，以致过度约束人家开发。解决的办法是“中庸”，也就是不过度。那么，不过度有什么标准？这要回到亚里士多德的理性。理性是人的本质，以理性去定标准就是用“以人为本”去制定开发自己土地和保护自己安居的标准。

2.自我保存成为与人共存的标准。

在普世价值范式底下，与人共存本身是人类普世的追求。因此，与人共存除了有利于自我保存（权宜与功利）外，它必有其自身价值。先哲也给了我们启示。

基督宗教的“爱你的邻人如同爱你自己”“待人如同你想人家如何待你”[8]，犹太教（特别是1世纪初的希勒尔的教训）和儒家的“己所不欲，勿施于人”早就肯定了与人共存的本身价值。非但如此，这些先哲们更把与人共存跟自我保存连上。怎样“待人”？“如同你想人家如何待你”。什么东西“勿施于人”？“己所不欲”的东西。这就是说，待人犹如待己，无论是施于人或勿施于人。“待己”就成了“待人”的标准。当然，待人如待己是实践于具体的人与己的关系上，如父子、朋友、夫妻、官民。在每种关系中的待人如待己都要对称、适度、中庸。

康德更把这标准的制定“科学化”。他提出绝对原则（categorical imperative）的理论。这些原则有其内在价值和自身价值（也就是不是来自经验或功利），无分人、事、时、空，必须遵守。道德是种“责任”，与个人喜恶、情绪无关，与任何目的无关。道德与否决定于行动那一刻的动机，与后果无关。这些绝对原则的基础是“普世法规”（universal law）：我们要永远按着一个你能够自己遵守，也同时希望全人类（普世）都遵守的守则去做事。康德的演绎如下。

1.“守则”（maxim）是行动的理由，包括行动及行动背后的动机。例如，“我要说谎去得利”是个守则。此中，“说谎”是行动，“得利”是动机。

2.假想一个世界。在这世界里，全人类，包括自己，都按着守则做事。

3.思考在这假想的世界中，这做法有没有产生矛盾和不理性的事。

4.如果有，这守则就不能用于现实世界。

5.如果没有，这守则就可以接受，甚至必须接受。

用在土地开发上，对称的、适度的待人如待己可以是这样子的。

1.开发者以假想自己安居（自我保存，待己）的起码要求作为不影响别人安居（与人共存，待人）的标准。开发者可以想象自己是被影响者，身处于被影响者的土地上，然后考虑自己可以承受的最大空气污染、噪音骚扰、交通堵塞、日照遮挡、购物不便，等等。这些开发者假想自己安居的底线也应该是让别人安居的标准。

2.被影响者以假想自己开发土地（自我保存，待己）的起码追求作为让别人开发土地（与人共存，待人）的标准。被影响者可以想象自己是开发者，处身于开发者的土地上，然后考虑自己会发展哪些用途，盖多大的建筑，等等（也当然包括总体规划的指引）。这些被影响者假想自己开发土地的底线也应该是让别人开发的标准。在实际上，想象开发比想象安居难。这里，规划工作者可以用模拟去描绘不同的开发方案从而帮助“想象”。

当然，在普世价值原则指引下，不同的人仍可以有不同的“待己”标准。这是由原则过渡到行为必然遇到的现象。普世价值规划范式聚焦于克服因人、事、时、空之别而产生的心魔、眼障，通过换位思考去将心比心、把人家的处境当自己的处境，去尽量把规划行为拉近普世价值原则。当然这也只可以是“尽量”而已。这些“起码要求”“起码追求”是“底线”。开发商追求的开发（开发上限）会高于被影响者想象的起码开发（开发底线）；被影响者要求的安居（安居上限）会高于开发者想象的起码安居（安居底线）。为此，开发者与被影响者之间的博弈仍是不能免的，为民请命之声仍是不会止的。但是，在普世价值规划范式之下，博弈与请命会有了合情、合理的底线去制约巧取豪夺的开发追求和漫天索价的安居要求。

在普世价值规划范式下，土地开发的效率（地尽其用）和公平（人人安居）非但不可分割，而且是兼得的，逻辑如下。

1.普世价值原则是自我保存和与人共存。

2.普世价值规划范式的逻辑是“经共存去保证自存，以自存（待己）作共存（待人）标准”。两者分开来看。

3.（a）经共存保证的自存：其上限是充分发挥自己（亚里士多德），下限是不被侵犯（霍布斯）。

（b）充分发挥自己就是开发者地尽其用（效率）；不被侵犯就是被影响者人人安居（公平）。

4.（a）以自存（待己）作共存（待人）标准：“爱人如己”（基督精神），与“己所不欲，勿施于人”（犹太教、儒家精神），是待人的底线。

（b）“爱人如己”就是“己之所欲，必施于人”，而“己之所欲”就是地尽其用，所以“爱人如己”就是被影响者让开发者地尽其用（效率）；“己所不欲”就是不想被人侵犯，“勿施于人”就是不侵犯人，所以“己所不欲，勿施于人”就是开发者让被影响者安居（公平）。

因此，从理性与人情来分析，“经共存保证的自存”同时产生效率与公平；“以自存作共存的标准”同时兼顾效率与公平。普世价值规划范式面临的挑战是在制定城市用地方案和审核具体开发项目时鉴认出效率与公平的实质意义。

以自己安居的要求来保证别人安居，以自己对开发的追求去容忍别人追求开发，可以科学地、系统地、正规地去找出和制定。在实际运作上可以有以下的构想。

1.开发者要“证明”开发项目不影响别人安居，包括提出论证、先例以及补救办法。这是要开发者从以己待人去考虑被影响者，也就是定下安居底线。

2.反对者要“证明”开发项目超出了合理的土地使用，包括提出论证、先例及其他供选方案。这是要反对者从以己待人去考虑开发者，也就是定下开发底线。这跟现今一般的土地开发纠纷处理有基本分别。现今，反对者是反对，甚至不提理由。因此，反对的“成本”很低。这其实是个很不对称的现象。开发者申报项目的投入很大（从买地到设计到申报），而反对者基本不需要成本，纠纷越拖长，投入的差距越大。反对者往往利用这个不对称去“勒索”开发者。还有，很多反对者是代表某种特殊利益，而并不是直接的、切身的被影响者。他们反对的真正理由往往跟开发项目的规划无关。他们可能是反对任何开发（如环保、生态团体，特别是跨国性的团体），或是商业竞争，甚至是私人恩怨。要反对者“证明”反对有理并提出供选方案就是把反对的成本明确化，并澄清反对者的可信度和认真度。

3.规划工作者扮演两个角色：演绎整体利益去维持利益博弈的公允；协助弱小去中和为民请命的偏激。整体是包括所有人（开发者、受影响者）、所有利益（经济、社会、文化）、所有时刻（现在、未来）。现代人倾向个人利益、经济利益、眼前利益。他们对别人的开发与安居底线跟他们对自己的开发与安居上限会有一定的差距，须要用整体利益去协调、仲裁。因此，整体利益的考虑要慎重、不偏。这重任要由规划工作者承担。用亚里士多德的说法，这需要规划工作者有良好习惯（向善心）、理论智慧（明是非）、技能专长（懂规划）、实践智慧（知适度）。整体利益的关键在适度：适度地分配不同人的利益、不同层面的利益、不同时刻的利益。规划工作者的良好习惯使他直觉地倾向正确目的（倾向适度），理论智慧助他结合直觉认知和科学认知（认识适度），技能专长助他落实于规划层面（认识在规划层面上适度的意义），实践智慧助他选择合适的行动（实践在规划层面上的适度）。[9]

规划工作者还要协助弱势的受影响者去鉴认和表达他们将受的影响。这不是请命派的“锄强扶弱”。在普世价值规划范式下，如果弱势的受影响者不能有效地参与，土地开发纠纷的处理就不能落实自我保存和与人共存的有机性互补、互惠，将来一定产生严重问题（例如因为没有慎重考虑开发项目对下游贫困区的排水导致人命和财产损失，并引发社会和政治动荡）。因此，扶弱不是为了锄强，而是因为自我保存和与人共存同是普世价值，漏了谁都一定会有后患。普世价值是不能分割的。

在普世价值范式下的规划还负上教育和辅导的责任：演绎自我保存和与人共存在土地开发上的意义；展示这些原则如何体现于开发项目的具体和细节上；帮助行政和立法决策者去体会与人共存和自我保存的有机性互动。规划的工作是整合各方的意见，提供具体的备选方案，然后协助和引导决定者的想象力去帮助他们作出最合理、合法，也就是最适度的选择。

普世价值既是普世，也就应该容纳得博弈和请命，并被它们接纳。规划工作的挑战是如何把规划从政治的牛角尖中引出来。当然，这不是一朝一夕的事。普世价值范式也不会立刻见功效。但我相信，在实际工作中探讨与人共存和自我保存之间的互助、互惠是个好的开端。

普世价值范式的最基础假设是，如果我们对自己老实，就自然会对别人宽容，因为老实使我们知道与人共存才是自我保存的可靠保证，我们就自然会以自我保存的需要作为与人共存的标准。其实，对自己老实就是普世价值规划范式的真正道德意义和理性诠释。对规划工作者的挑战是你敢不敢道德（尊重普世价值），选不选理性（在具体和细节中演绎普世价值）。

与人共存是自我保存的保证，自我保存是与人共存的标准，不能分割，合二为一。与人共存怎样保证自我保存？要与人共存就得顾及别人，不然就不是共存。顾及别人的什么？顾及别人的自我保存。别人的自我保存是怎样子的？别人才知，但你还是要决定自己怎样去待人。你唯一可靠的参照是你自己的自我保存标准，也就是如果你身处别人的情境下，你会怎样去自我保存。这是有效率的做法，因为你对自己最认识；这也是公平的做法，因为以己度人是最不偏私的行为，也最容易被别人接受。因此，你必须按自己的自我保存标准去让别人也得到自我保存。那么，别人与你就可以共存。只有在这样的共存底下，你和别人的自我保存才得到，也必得到保证。可以说，必须人人按其自我保存标准去让别人生存才可以保证每个人的自我保存。

自我保存跟与人共存不是两极，是一元，是更高、更稳的自存和共存。个人与众人不对立，两者统一在每个人和所有人都追求的普世价值之内。公平与效率不矛盾，两者交会在“适度”。适度的公平才有最高效率；适度的效率才有最大公平。道理很简单。首先，与人共存才是自我保存的最佳保证，自我保存能发挥自己的最高效率，因此，“适度公平”就是让别人也可以发挥他的最高效率，因此，人人以“适度公平”去待人的结果是整体的最高效率。其次，自我保存乃与人共存的最佳标准。追求最高效率包藏很多主观和客观因素，因人、事、时、空而异。但在具体情况下人人可以有其自觉的、理性的最高效率，也就是他的“适度效率”。待人如待己就是接受别人的追求不低于自己的“适度效率”，这是对人公平；但又同时要求别人的追求不高于自己的“适度效率”，这是对己公平。因此人人以“适度效率”去待人的结果是整体的最大公平。非但如此，“适度公平”与“适度效率”同时也是人情与理性的交叉。

普世价值出自自然之法，是自然不过的事。自然之法就是天道，违背天道必不能长久，规划也如是。现今的博弈派和请命派视规划为“相争”，而不是自我保存和与人共存的“共生”。普世价值原则应该是城市规划行为的道德基础。对普世价值原则的认识是城市规划工作的理性基础。在这基础上可以开拓和规范规划的理论和实践。有人会说这太理想。普世价值不是太理想，甚至不是理想，是事实，是经验与直觉的互相印证。哪个人不追求自我保存和与人共存？当然，在具体行为上，现实的人、事、时、空会使每个人对自我保存有等次、轻重之分，对与人共存有远近、亲疏之别。但是在每一个社会关系之中，自我保存和与人共存是绝对对称的。因此，规划行为的合理性和合法性仍需要，和可以用普世原则去衡量。

普世价值原则肯定有，是自我保存及与人共存。越是合乎这原则的行为越是普世，也就是越能跨越时、空、人、事。普世价值规划范式的最佳演绎是把与人共存看作自我保存的保证，把自我保存用作为与人共存的标准。越是合乎这范式的规划行为越能平衡公平与效率，越能带来在经济上、社会上、生态上的可持续及和谐发展。

现今的问题是意识形态导致的眼障心魔蒙蔽了我们对这个人性事实的认识。不认识、不尊重事实就会盲目行事，必有后患。现今的主流规划理论过度强调多元，聚焦于分歧，不知道或不愿意接受普世的人性向往，把自我保存和与人共存视为独立和对立的意识。普世价值规划范式就是把这个人性的真相、自然的法则，展示于我们的眼前。当然，接受真相和以真相作为行为的指导仍是个理想。但唯有理想才可以给人方向。如果要我选择规划的方向，我会把普世价值的追求放在博弈、请命之上。您呢？

[1]　亚里士多德的公义主要是种政治讨论，聚焦在一个城邦的理想法制和权利分配。

[2]　西塞罗（Cicero，前106—前43），政治家、哲学家，恺撒死后力图恢复共同政体，被安东尼杀死。

[3]　多明我修会（Dominicans），创立于1216年，与1209年创立的方济各修会（Franciscans）都是针对时弊而开创的宗教团体。

[4]　在理论推理（speculative reasoning）中，我们会习惯性地持有一些不可论证的原则（indemonstrable principles）。这些原则本身不是一种习惯；但我们“习惯地”拥有这些原则。

[5]　见作者在《西方文明的文化基因》有关亚里士多德“三段论”逻辑的讨论，生活·读书·新知三联书店，2014年3月版。

[6]　《斯坦福哲学百科全书》的自然之法讨论列举不同古今哲人提到的普世价值原则。唯有自我保存和与人共存是人人都提及的（另外一个原则是“追求知识”）。

[7]　理性就是亚里士多德强调的“中庸”，也就是“适度”，相对于“过度”；亚里士多德的启示是人类选择与人共存是因为他相信与人共存保证他可以发挥自己。

[8]　马可福音，这里“爱人如己”还有一个重要的意义，就是“爱己”，包括“自爱”“自重”。

[9]　参考上篇《亚里士多德的“变”》。

5　古雅典的“民主”

Ancient Athenian “Democracy”

西方的资本主义是附生在自由主义身上的，它成功地创立了一套自由为本、民主为用的自由民主政制，化解了一切资本掠夺带来的问题。它对政治精英的分化，更是消解了社会不公带来的不满。城市规划的焦点是空间，产生的纠纷大部分是“当地事”，涉及的利益大部分是“当地人”，透明、公开的态度与体制有助于建立真正的基层民主。

西方人谈民主一定举起祖宗雅典。且看雅典民主是怎样子的。

雅典民主起源可追溯到梭伦（Solon，前638—前559）。在他之前，雅典的政治由贵族们组成的司法院（Areopagus）每年委任九名执政官（Archon）运作。梭伦是诗人政治家，擅于排难解纷。由于他成功、和平与公正地调解了各家族间、各地域间的分歧，各方授予他临时性的全权统治。他利用这机会定下法则去矫正当时的政治、经济与道德颓风，主要是扩大人民参政（通过降低参政者的财产资格），特别是在委任官员和审核政绩的事情上。但对雅典民主制度成形影响最大的是克里斯提尼。他出身贵族。公元前508年，暴君当政，克里斯提尼发动群众推翻暴君，答应功成之日，与民众共享治权，称民众为伙伴（Companion）。他被当权者放逐，但民众逼宫，驱逐当权者，迎立他为统治者。他重组政制。首先把雅典四大家族解散，以消除暴君寡头政制重现。然后，按人口分布，把雅典与邻近地区分成10个族，全民议事，并建立公职抽签制度。当时没有民主之名，只称“政治权利平等”。今人一般称克里斯提尼为“民主之父”。

从公元前6世纪到公元前322年被马其顿征服为止的两百年期间，雅典的民主制度与帝国功业确是盛极。民主二字来自希腊文“人民”（demos）与“统治”（kratein），也就是人民是政治主人之意。在体制上，雅典民主设有公民大会（Assembly）、国务院（Council）、法院（Court）。公民大会是全民直接参与（约30000人），负责颁布法令、制定法律、委任高官、审讯罪犯。国务院由全民轮流当值，负责行政，特别是监督和协调各政府部门。法院则处理民事与政事，由德高望重的公民参与。多年演变后，法院权力上升，可以复议和否决公民大会的决议。雅典民主的特色是全民参与、敌对式互辩、绝对的民主决定。

希腊民主的动力完全在民：人民是自己的主人，不单是议事、表决，更重要的，动议、提案都是每一个公民的权利和义务。雅典人民参政是很积极的[1]，但正因如此，谁都可以发动或被涉及政治风波。所以雅典文明是政治气息非常浓厚的古文明。难怪亚里士多德说“人是政治的动物”，这既是他的理想，也是当时的事实。

实际的治理和行政官员绝大部分是抽签出来的，但都要自愿（自己提名）。雅典人认为抽签最民主，因为竞选会有利于有钱的、有名的和有口才的。这会污染政治和腐化权力。抽签最平等，并保证所有公民都可以参与行政工作，给予他们实际的民主经验（如亚里士多德说的“轮流地治理和被治理”）。当然，这个制度的结果是大部分工作都是由没有经验或专才的人去做。但雅典人认为参与政治活动重于行政效率。他们很看不起“专家”，相信参与行政工作会直接提升政治能力。但是，为保证一定效率，每一个行政管理部门都是由一个十人组成的委员会主理，理由是十人中总会有人有经验或才干。委任的职位只占所有公职的十分之一左右，如特别有才能的高级将领。每个公民都要参加行政工作，就是做官员；每个官员都是人民的代理，也就是做公仆。他们是人民的代理，不是代表。雅典民主没有人民代表的理念。

小结一下。雅典民主是设计来维持社会安定，避免独裁重现，篡夺政权。它的特色如下：

1.完全的：所有政治（众人）的事由众人决定，没有例外。

2.绝对的：人民表决是终决，绝不能改。

3.真正的：人民直接、亲自参与，不设代表。

且看看这个经典民主样板当时所处的是个怎样的世界。雅典帝国起于公元前478年。来自东面波斯的压力使希腊各城邦组织“提洛同联盟”（Delian League，取名自爱琴海的一个岛名）对抗，推选最强的雅典为首领。雅典集结各邦财力，兴建海军，于公元前468年击退波斯。但雅典并没有解散联盟，并开始建立海上帝国。雅典的民主制度比它的帝国功业早三十年。但无可讳言，雅典的海上帝国使雅典政府财源广进，使雅典人民通过参加海军和担任海外官职而生活无忧。对雅典民主的评价都不能离开这个经济背景。

公元前431年，以雅典为首的联盟跟以斯巴达为首的联盟爆发伯罗奔尼撒战争（Peloponnesian War，前431—前404）。公元前404年，雅典战败投降，被解除武装，进入无政府状态。强势的斯巴达支持雅典的寡头政府。在雅典的政治混乱、经济低迷之际，北面新崛起的马其顿腓力二世（Philip Ⅱ of Macedonia，前382—前336）乘机南下，于公元前338年击败雅典及其盟国。腓力二世之子亚历山大（前356—前323）降服希腊全境诸邦，继而征讨波斯，建成史无前例的大帝国。公元前323年，亚历山大去世，雅典乘机造反，但被镇压。马其顿直接统治雅典，民主制度被打压。西方两个最伟大的哲人柏拉图和亚里士多德就生于这个年代，亚里士多德更是亚历山大的老师。且看这两位哲人如何评价雅典民主。

柏拉图生于雅典转衰至被灭的一段从余晖以至黑暗的时期，对雅典式民主并无好感。他把治国（城邦之国）与修身相比。人有肉欲、荣辱、正误之念，国有平民、战士、领导之分，各掌握生产、捍卫、管治之责。正如一个人的灵魂同时拥有欲念、意志、理性，一个理想国（城邦）就是三者之间的道德性的和谐组合。他的理想国是“智慧之治”。“智慧”（wisdom）就是对善的认识，善就是“各适其所、各安本分”，也就是平民、战士与领导之间，生产、捍卫与管理之间保持适当的关系。对柏拉图来说，一个明君（philosopher king）会追求智慧，并有勇气按智慧的指引行事。柏拉图认为“智慧之治”只可来自“英杰政制”（aristocracy）[2]。

“英杰政制”最理想，因为统治者是智者，会追求智慧。其次是“权贵政制”（timocracy），统治者是有地位者，会追求荣耀。跟着是“寡头政制”（oligarchy），统治者是有财富者，会追求财富。再跟着是“民主政制”（democracy），统治者要靠群众拥护，会追求爱戴。最后是“暴君政制”（tyranny），统治者是靠暴力，会追求权力。这些不仅是政制形式，也是政治阶段。人类的愚昧会使政治从理想走向堕落，每况愈下。柏拉图时代，雅典民主失去活力，在寡头、民主之间反复。柏拉图对不可知的未来充满恐惧，对理想化的过去充满怀念。但是，他不相信混乱无章的雅典民主会带来和谐。

亚里士多德在世之日也是雅典民主被马其顿镇压之时。他一生所见的是雅典的没落与马其顿的兴起。身为马其顿亚历山大大帝的老师，他对雅典民主的评价跟他自己的老师柏拉图不一样，他对国家（城邦）和政治有一个非常积极的心态。[3]

亚里士多德认为人聚居成国（城邦）不是为了避祸，也不是为了致富，而是为了活得更高贵、更像人。[4]他认为一个理想国家应该以全体人民的美好生活（good life，就是幸福）为职责。但是，社会不安稳也不利于追求全民幸福，因此，对亚里士多德来说，一个以德行为主，但兼顾财富与平等的政制是合理的。他提出“执中”（moderation）为原则，也就是无过分、无不足。英杰政制虽是理想，但难达到。混合政制（mixed constitution）综合英杰、寡头与民主。这样，也许能保证所有人都有机会参政而又设有一个阶级会专政。亚里士多德称之为“轮流地治理和被治理”（ruling and being ruled by turns）。

柏拉图与亚里士多德对民主的评价都不高。关键是他们的政治思考（柏拉图）和观察（亚里士多德）的焦点是放在统治者身上，无论统治者是一个人、一小撮人、一大群人。也就是，他俩关注的是：“谁应该当主人？”同时，他们两人的理想政治是和谐之治：柏拉图是平民、战士、领导之间的和谐；亚里士多德是政治制度与运作的执中。他们的结论是只有智者才有这些素质，才可以是一国的好主人。在他们心中，民主不能达此理想，也就是说，如果一个国家的主人的职责是为全体人谋幸福，人民不合适去做主人，因为如果每个人都是主人就难有和谐，所有人都是主人就难以执中。事实上，柏拉图甚至认为暴君政制比民主还要好，因为暴君只可以是一人做坏事，民主可能是全体人做坏事。

现今，西方的主流思想是民主政权才是唯一的合法政权。如何解释？西方对民主制度的完美与否一般以民主的范围大小来衡量——越多人有投票权的民主越好。这又如何解释？

西方主流的英美式民主是自由主义的工具。民主本身只有工具价值。自由主义者擎起政权合法性有赖人民同意（民主）去推倒或左右现存政权，借以扩大个人或某些群体的自由。民主政制的开山祖师爷克里斯提尼就是以答应与群众分享权力去发动群众夺取政权。这有重大的历史意义。在他之前，权力之争是贵族、家族内部的事，是以神或天命之名去夺权。从他开始，群众变成政治工具。争权者以民主之名夺权，但同时群众也从此掌握废立之权。现在西方人谈民主，会先讲雅典，然后一跳就一千多年，由1215年英国《大宪章》再开始。然后又跳几百年到1689年的《权利法案》。跟着就是洛克、卢梭的理论，继而是1776年的美国《独立宣言》、1789年的法国《人权与公民权宣言》。其实，这些理论和宣言主要的重心仍是自由，民主是陪衬，是工具。且看看《大宪章》。

《大宪章》（Great Charter）于1215年首次颁布，被誉为“古今最伟大的宪章；个人自由对抗独裁暴政的基石”。当时是约翰王时代（在位期1199—1216）。他是明君亨利二世之子，狮心王理查一世之弟。他也被称为“失地王”（Lackland）和“软剑王”（Softsword），是现今公认的英国历史上最差的一个国王。在他之后，再没有任何一个国王以约翰为号，由此可见。约翰1199年登位时，合法性就有疑问，很多人都不满。约翰为取得法王支持，甘为下属。但法王却借口约翰不听诏令，没收英国在法境的属地，英、法战事遂启。打仗是要钱的，要钱就要收税。再加上约翰生活挥霍，税就越来越重。还有，在法的属地既失，税荷就要靠英国的子民承担，于是怨声载道。1214年，在法战事惨败，约翰想再加税。小贵族们坚决拒绝。1215年，贵族们集体宣誓向国王效忠，但要求国王重申保证遵行先王颁下的《自由宪章》（Charter of Liberties），主要是约束王权，特别是收税权。要注意，这是小贵族拒绝交税的自由。无论怎样说，小贵族不能算是“民”，他们是精英。这也是日后西方民主代议的特色。贵族们先后提出多个草案，约翰犹豫不决。6月10日，40名贵族宣布终止对国王效忠，领军进入伦敦。伦敦市民开门迎接。6月15日，在伦敦近郊拉米梅德（Rummymede）草场上，约翰在“小贵族条款”（Article of the Barons）上盖章，是为《大宪章》。

《大宪章》的内容是国王不能乱加税、不干预教会、不损害人身，但最关键的是贵族们会选出25人去监督国王是否按章行事，必要时有权扣押王室财产。小贵族们一离开伦敦，约翰马上反悔，与小贵族动武，是为“第一次小贵族之战”（First Barons’War，1215—1217），苏格兰和法国相继加入倒约翰的阵营。小贵族们甚至把王位送给法国。约翰也不甘示弱，北上征讨苏格兰。1216年5月，法国大军压境，约翰众叛亲离。不到几个月，法国已占领英国三分之一的土地，并获得三分之二的小贵族支持。约翰撤兵，但辎重（包括王室珠宝）却因误入沼地，被潮水淹而尽失。他心灰意冷，再加染上痢疾，于10月去世。他的死实现了贵族换王之愿，而《大宪章》则成为既成事实。可是，随后的300多年，《大宪章》从来没有占重要的政治地位，只是权力斗争的一个口实。15世纪的主流社会更对《大宪章》中当年叛变的小贵族评价很低。

16世纪，伊丽莎白女王时代（在位期1558—1603），国会制度开始成型，主流人物如培根（Francis Bacon，1561—1626）、塞尔登（John Seldon，1584—1654）等都想从历史里找到一些高贵的种子，《大宪章》就开始被演绎为“所有法律的根基”“自由的呼声”，而小贵族的自由更被演绎为“个人自由”。到了17世纪，英国内战（1642—1649）前夕，国会向国王提交的“权利请愿书”，开始引用《大宪章》作为限制王权的依据。那时候开始，《大宪章》被披上“古宪法”（ancient constitution）的外衣，好像英国的议会制度是一种从远古就有的政治理想。据称英国共和时期（1649—1660）的克伦威尔（Oliver Cromwell，1599—1658）曾叫它为“大屁章”（Magna Farta）。共和时代清教徒的激进派就有“教士和绅士们拿到了自由，老百姓们始终是他们的仆人”之说。

1688年的光荣革命改变了一切。洛克思维成为政治主流的宝典。英国人开始相信英国的宪制思想与《大宪章》《权利请愿书》和1689年颁布的《权利法案》一脉相承。随着英语文明支配世界，两百年来《大宪章》更被视为一切自由、法治与人权的起步。

古希腊民主是为了维持社会安定，但现代民主是为了争取个人自由，而个人自由的定义则由政治精英决定。现代民主的进化过程最突出的地方是精英们以扩大“民”的定义、“主”的范围，并以民主代言人或代理人的身份去扩充由他们定义的个人（个体）自由。明显地，启蒙之后，“民”的定义不断扩大，先是选民不再必须是有产阶级，继而妇女也有选举权，然后选举年龄也逐渐下降。“主”的范围也在扩大，包括了由政府建立但又独立于政府的各种监督、审核、调查机构和代表各种利益的非政府组织，以至民间志愿团体。简而言之就是制造“民”和扩大“主”。政治精英以发动民众去扩大民主，借此创造或增加他们的政治本钱。发动民众的惯用手段是“取宠”：或答应其利益，或煽动其情绪。在物质和社会资源丰富的西方，最常用的还是答应个人或个体更大的自由，无论是性自由、种族自由、信仰自由，以至生活方式自由。但是自由主义者也知道民主是双刃剑——可以扩大自由，也可以约束自由。自由主义者常常批判雅典民主如何容不了苏格拉底、德国民主如何弄出个希特勒。自由主义者既需要民主，也害怕民主。

当年，洛克没有用上“民主”一词，他其实很不信任民主，他的主张是必须通过自由人同意的政府才是合法政府。更深层次的理解是一个政权要维持它的合法性（也当然是维持它的权利）就要争取自由人的同意；但要争取自由人的同意就要保护和扩充自由人的个人自由。这是工具性的民主。另一方面，影响法国大革命的卢梭（Jean Jacques Rousseau，1712—1778）也没有谈民主，他谈契约，认为个人是自由、人与人是平等，自由人平等地通过契约去建立政府。这样的政权会反映人民的整体意志。这是浪漫式的民主。但是，无论是洛克式民主或卢梭式民主都不是雅典民主，因为现代民主理念中的“民”不是“主”，只可以说是“顾客”（他们买的是自由），是“买方”（或是合同契约的一方）。越能满足顾客或买方要求的政治，越会有更多的人同意和签约。但顾客始终是顾客，买方始终是买方，他们都不是主人。

现代西方对民主理念最精彩的演绎是林肯有名的《葛底斯堡演说》（Gettysburg Address，1863）。“……这个国家，在神之下，会有一个新生的自由——是人民的、由人民的、为人民的政府不会在世上消灭。”这样子的民主定义应该是：是人民组成的政府（of the people），由人民支配的政府（by the people），为人民服务的政府（for the people）。其中，只有“由人民支配”这条才真正代表着主人的意味。但是，“由人民支配”的政府并不须“是人民组成”的政府，正如股东们支配公司的行政，但行政人员不必来自股东。“由人民支配”也不一定代表“为人民服务”，正如公司行政人员往往先为自身利益着想，特别是当股东们也不清楚他们的真正利益是什么的时候。因此，关键的选择是，人民想做主人还是想做受益人？

现今的西方，由人民支配的政府是通过代议制度，人民的支配间接得很、有限得很，为人民服务更不是民主政制的专利。理论上，什么政制都可以为人民服务。当然，在实际上，经过几百年个人主义、一切为己的熏陶，西方人对人，甚至对自己，都不大信任，因此对真的为人民服务的政府也只会半信半疑。这样的政治文化自然产生各怀鬼胎的政制。这就是如今所谓的“自由民主”（Liberal Democracy）。

柏拉图、亚里士多德指出“民主之治”中，统治者追求爱戴，也就是取宠，因为他们只有这样才可以维持权力。这也是今天西方政治的写照。这样的统治者一定会竭力，或答应竭力满足顾客和股东的需求。但这些是否就是人民的整体需要、真正需要、长远需要呢？林肯之言是美国最高贵的政治理想。但他的一句话也包含了西方政治的最基本性矛盾：在一个为自由服务的民主政制中，个人自由与人人平等怎样共存？

最早期的自由主义者（洛克、休谟等）根本不信赖民主。到了美国独立、法国革命时，精英的自由主义者要从传统的特权阶级手里夺权，认识到发动人数众多的老百姓就可以建立政治力量和武装力量去对抗，甚至取代人数少的专制统治。因此，那时的自由主义者同时以两种口号去发动群众：自由与平等。（1）在群众眼中，统治者自由得很，包括言论、宗教、生活方式等等，群众早就羡慕。但在传统熏陶下也接受下来，羡慕而不一定妒忌。自由主义者向群众说，这些自由不应只是统治层或特权阶级专有，而是天赋人权。自由意识的普及使群众对不自由的消极接受转为对自由的激情饥渴。（2）在群众心中，人有上下之别，社会阶级是自然不过的事。自由主义者向群众说，人是天生平等的，社会契约是统治者权力的唯一合法基础，来自人民的同意。于是，老百姓或子民变成“人民”，变成国家的主人。平等意识的普及使群众对传统统治阶级的消极接受转为对废除特权阶级的积极参与。其实，到了今天，这两个口号仍是夺权的不二法门。

这是几百年前的局面。那时，雅典民主刚被发掘出来，现代民主制度仍未建成，因此自由主义的精英们就可以按他们夺取权力的用心去塑造民主的意义。但是，当旧制推翻、大权夺得之后，就要建立新制、树立新权。那时，作为夺权工具（作乱）的民主就得改为维持权力的机制（长治）。于是问题就出来了。以当家做“主”的号召去激励“民”的支持，夺到了权，“民”就自然想真的当家做“主”了。自由主义的新贵阶级怎会把打倒旧制的武器去给人使用来打自己？怎会容许民主约束自由？原本高贵的民主就被打造为“大多数人的专制”、自由的敌人。幸好，一般的民众都是不大明白民主是怎样实践的，于是自由主义精英们就可以按他们维持权力的用心去塑造一套自由民主制度。

自由民主制度的最大特色是代议民主取代直接民主（也有极少数的例外，如瑞士）。人民的身份从清楚的、直接的“主人”变成模糊的、间接的“选民”。自18世纪末开始，代议民主就成为西方主流政制。从此，人民是名义上的国家主人，代表们才是真正的主人。那就是精英政治。

精英包括所有在朝在野的政客、官员，以至半官方和非官方机构。精英是民主中的“主”，但他们不一定是统治者，也可以是把持者、支配者。可是他们又同时被选民以选举制度羁住，他们的政治生命很不稳定，辛辛苦苦地当上代表（雅典是没有代表，而且官员也是抽签的），无论是真的为民或是为己，总想有一段稳定的时间去做点事。但是，做人民代表是有任期的。自由主义的社会根本不相信民主，所以人民代表的任期不可能长。但是，几乎所有的人民代表都想连任。维持精英政治的制度遂出现。

首先要认识的是，精英本身是一个阶级。这个阶级的唯一共通点是追求政治权力。他们在自由主义下的民主制度中，无论是被选的、被委的、自委的，都以人民代表或代理自居。在代议民主的精英政治中，“民”的理念既缩小，也扩大。首先，“民”是指正规的选民，而选民只是全体人民的部分（因为有选举资格、选举年龄等限制），被选的精英只需向选民交代。从这个角度去看，“民”的理念是缩小了。但是，在自由民主制度中有很多很多的半官方、非官方，甚至民间组织都以“公众参与”的形式参政。这些数不清的利益团体也有它们的“选民”。每个组织的代表、代理、代言精英都经这些“选民”选举、推举、委派、赞助。从这个角度去看，“民”的理念是扩大了。精英们通过把持“民”的定义去制造政治机会和政治本钱。

西方民主可以说是个怪物。它并非生于自然，而是人工受孕。原先，自由主义为要生存、延续和扩展，硬与平等交配，生出一个一身二首的自由民主：一边推广个人自由，另一边约束个人自由。个人自由依靠人人平等之“名”去取得合法地位；但个人自由又顾忌人人平等之“实”会产生出“大多数人的专制”。精英民主为这个怪物戴上一个民主代议的面具，把它的两个头遮住了。在实质上，精英们通过代议制度把持和支配民主去推行自由主义，特别是他们自己或所属群体的自由，美其名曰“自由民主”。但在这种政制里头，多党制度、法前平等、官员问责的重重把关、处处制衡都是因为害怕真正民主会损害个人自由。

人民的眼睛是雪亮的。他们看出自由主义和寄生在它身上的资本主义带来大大的不公平。优胜劣败的自由竞争确实带来高度的物质进步，但巧取豪夺的分配却实在令人心寒、气愤，遂出现为民请命的“公民社会”（civil society）。

“公民社会”没有清楚的、公认的定义。一般是指在家庭、国家和企业范围之外，具有共同利益的团体，特别是指保障民主社会所需的言论自由、独立司法的民间组织。主要的成员就是代表各种公民利益和公民意向的“非政府组织”（Non-Governmental Organization，或NGO）。这个定义里的基础假设是民主社会缺乏言论自由、独立司法（这些都是个人自由的保障），需要有政府和市场以外的民间组织去保障、恢复或推进。这是典型的自由主义论调，也暴露出以自由为本、民主为用的自由民主政制的内在矛盾。也可以说，自由既要利用民主（自由主义者发动多数去打击少数，借此夺取利益），实在也容不下民主（民主下少数要服从多数，自由主义者会因此被剥夺利益）。

公民社会是西方政治文化的产品，有以下的理论依据：通过提升公民的政治意识和政治信息，公民会作出更好的政治选择，更积极的政治参与，那么政府行为就会更负责任（accountable）。当然，这也暴露了西方政治的自我批判（由公民社会倡议者提出的批判）：政府的行为需要被问责（民主政治的价值观），但经民主代议产生出来的政府不够负责（观察出来的事实），原因是公民的政治参与不够积极、政治选择不够妥当（公民社会倡议者的判断），因此需要提升公民的政治意识和政治信息（公民社会倡议者的使命）。

现今，以提升民主意识为己任的公民社会的政治势力越来越大，很多已经是全球性。一般公民社会组织，特别是全球性组织的领导层都不是经直接选举产生的。它们集中在欧美，反映欧美国家的政治文化和利益取向。当然，欧美国家，尤其是英语系统的国家，行的不是民主，是自由为本、民主为用的自由民主。每个公民社会组织利用民主参与去提升这个组织所追求的自由，无论是言论、集会、工运、妇解、环保、人权的自由。至于这些组织内部有多少民主就不甚了了了。

眼睛雪亮的人民看透了自由主义和寄生在它身上的资本主义带来的社会不公，他们渴望公平。人民的不满催生了很多为民请命的公民社会组织。可惜，所托非人。这些组织没有带来公平，因为社会不公的问题不在民主不足，在自由泛滥。为民请命的公民社会组织各有各的“民”，追求各为各的自由。为达到目的，它们不惜扭曲政治信息、破坏政治意识，利用民主参与去颠覆民主——“为部分人”请命的政治精英利用民主参与去颠覆“为所有人”服务的民主政府。

西方城市规划理论早就站在公民社会运动的前沿。十多年前，我在《城市规划》写了三篇文章（分六期），名为《可读，必不用之书》，都是针对“为民请命”的假民主。现在把这些假民主的公民社会运动再来演述一下。

首先要说明，在真正的、雅典式的民主里，无须有公民社会。公民社会的假设是民主社会缺乏言论自由、司法独立。可是这些只会是自由为本、民主为用政制下的怪现象。雅典是真民主，主人当然有发言权。雅典公民有完全的言论自由，但也要完全负责，负重责。雅典公民政治意识浓厚，每个人都可以动议、提案，但是要押上自己的生命。言论不能儿戏，自由不同任性。雅典也没有独立司法，因为人民做主人当然包括人民做裁判，怎会需要独立于人民的司法？独立司法是对民主不信任，背后的动机是抗拒民主法制约束个人（小群体）的自由。

约翰•弗里德曼（John Friedmann）的著作很有代表性——以“为民请命”为前提，以“改革社会”为使命。他在1973年出版的《美国规划再探索：互动式规划》（Retracking America：A Theory of Transactive Planning）被某些人譬之为“天堂之光”（light from heaven）。他开宗明义在第一章就说这书的目的是为“创新性规划”（innovative planning）建立理论基础，而创新性规划的使命是“在社会关系上带来结构性的改变”（structural changes in a system of social relations）。

在第三章他批判当时的规划主流，把它形容得极端化、漫画化。他叫那时（其实也是现在）的规划为分配性（allocative）规划——把有限的资源分配给不同的竞争者。他形容这种规划有四个特色：包罗所有的考虑、全盘性的平衡、数据性的分析、功能性的“唯理主义”（functional rationality）。接着，他把这四个特色逐个击破。他指出要包罗万象就需要拥有一切知识；要全盘平衡就会过分聚焦于稳，而忽视了变；着重数据就是忽视了实践和实情；功能性推理主义就是抹杀了对价值观的敏感性。结论是这样的规划是不可能的、不好的。其实，有什么规划不需要考虑各有关方面（夸张了就是包罗所有）、维持相对的平衡（夸张了就是全盘平衡）、利用数据（夸张了就是只考虑数据）、理性行事（夸张了就是只顾功能的工具理性）？英语把这种要打倒的对象极端化、丑化为“制造稻草人”（setting up a straw man）。稻草人是你制造出来的，你自然能够打倒它，但你打倒的只是稻草人，不是真正的敌人。到今天，规划主流仍是强调考虑多方面、维持相对平衡、利用数据和理性行事。其实，弗里德曼，以至所有的为民请命派也不是真的要打倒主流。他们批判主流的目的是树立自身的合法性而已。弗里德曼批判分配性规划后，提出他的创新性规划——通过体制开发（institutional development）去改革现有的“社会指导”（societal guidance）系统，在改革过程中要动员资源、采取行动、改变制度。

在第四章，他把创新性规划形容为一种交往式的规划风格，也就是强调人际间的交往（personal transactions）。到了第七章，他再把交往落实到对话（dialogue）和互相学习（mutual learning）——规划工作者与他们服务的对象通过个人化（personal）和言语上（verbal）的交流去使个人知识与专家知识融合起来（fused），也同时把知识与行动融合起来。通过互相学习和交谈会出现共识和共同构想。这样，为民请命的规划工作者与他的“民”就融合起来了。为民请命者的改革行动也就合法了，因为他成了民的合法代表和代言。但改革的具体行动是什么？这是弗里德曼下一本书的主题。

《公共领域规划：从知识到行动》（Planning in the Public Domain：From Knowledge to Action）在1987年出版。它是规划理论的经典之作。但我读了我能找到的有关此书的所有书评（英语的），毁多于誉。再没有人说“天堂之光”；有说它空虚，更有说它失败。失败是注定的，在虚民主的体制下怎有真民主的行动？首先要指出，弗里德曼的“公共领域规划”范围大到不得了，可以包括政府部门的规划，也可以是半官方或非官方组织搞的规划，甚至是私人和企业搞的规划。凡是对社会（公共领域）有影响的都算是“公共领域规划”。他这词远远超过城市规划，包括一切与社会、经济、文化有关的规划。

在第一章，他就毫不讳言地强调成功的“公共领域规划”往往要依赖大规模的“政治动员”（political mobilization），而规划的一个基本理论性问题是规划技术与知识如何才可以有效地“激励公共行动”（inform public action）。接下来，他列举二百年以来的规划传统：社会改良（social reform）、政策分析（policy analysis）、社会学习（social learning）和社会动员（social mobilization）。当然，他捧的是社会动员。这里，他的自由主义意识露出来了。他把社会动员的规划分三派：理想国主义（Utopianism）、无政府主义（Social Anarchism）和历史唯物主义（Historical Materialism）。他指出它们之间虽然互相对立，但它们都是对权势挑战的规划。要注意，弗里德曼把动员社会的手段和挑战权势的目的连在一起。动员社会是民主取向，但挑战权势则不一定是有关民主了。事实上，为命请命者挑战权势为的是“给我自由”，包括言论自由、集会自由、宗教自由、生活方式自由、性自由。

接着，他批判主流规划面临的危机是知识危机（第七章），因为规划知识追不上历史步伐。他指出科技、市场都不是救星，国家与专家都没有办法。他认为要建立一套可以拒绝接受资本世界的不平衡发展、失望、剥削和异化的新经济、新政治、新社会就必须以“民众社会”（Citizen Communities）为新的权力中心，这就是弗里德曼的公民社会了。他认为“公民”这概念建立于一个假设之上：在国家之上有一个至高无上、比国家的权威还要大的“政治社会”（political community），它本身是个合成体（ensemble），集结很多的“政治社会”而成，共享公民地位。弗里德曼把这个合成体形容为“公共领域”（public domain）——一个人与人之间可以共同关心、共同对话，而又有制度和法律约束行为的地方。公共领域规划的目的就是重建社会，驱使国家与企业提供人类在每一个层次的“公共生活”（public life）所需的服务。规划的具体行动就是要占领政治地盘。

第二本书的最后一章回到第一本书的最头一章，规划[5]的使命是在社会关系上做出“结构性的改变”。改革理论要有以下五个相关论点：（1）从世界性层面去分析资本主义社会的结构问题；（2）批判“现状的实质”（existing reality），特别是它如何不断“再制造”各种不合理的社会关系；（3）描画出在没有对抗性和改革性的斗争之下，以上的社会问题会怎样演进；（4）描述一个解放性的社会将会带来什么美满的果实；（5）为了实现这美好的将来，建议一套最好的战略去击破现有势力。弗里德曼把规划的任务形容为在改革理论和改革实践之间的“斡旋工作”（mediation）。他更把规划工作者形容为“两面人”（Janus-faced）[6]，一方面为改革行动者制造机会去实践改革，另一方面在当权者面前把改革理论塑成可接受的形象。他毫不讳言这本书提倡彻底改变社会。他要规划工作者做两面人：阴一套，阳一套。看来，为了达到为民请命的高贵目的，什么手段都是道德的。

稍晚于弗里德曼的约翰•福里斯特（John Forester）把改革行动更深化、细化。他的《面对权势的规划》（Planning in the Face of Power）也在1987年出版。第三章，也就是以书名命题的一章，如此写道：“姑且勿论权力是否会使人腐败，没有权力肯定成不了事。”（第27页）福里斯特说规划是由权力关系（relations of power）营造出来的，规划工作者可以营造参与（shape participation）。规划工作者虽然没有解决问题的权力，但他可以通过营造或强调某些行动、某些成本、某些效率、某些论调去组织（或者打散）公众的注意力，规划工作者的影响力来自信息操纵（control of information）。

福里斯特聚焦于信息操纵去营造参与，提出五点：（1）信息是权力泉源；（2）聪明的规划工作者可以预测某些“误导的信息”，并提出适当对策；（3）规划工作者要对抗这些影响公民信念、承诺、信任和对事情有正确看法的“误导的信息”；（4）但规划工作者有时也会制造“误导的信息”，因为要做出敏感的、道德的判断时就不能坚持形式上的原则（第43页）；（5）要对抗“误导的信息”，进步规划工作者（progressive planner）要培养一个消息灵通和民主化的规划程序。进步规划工作者相信通过政治分析可以提供正确信息和改正误导信息，借此提高公民参与。

弗里德曼和福里斯特可说是规划理论的代表人物，但他们毫无疑问地站在公民社会运动的前沿，但也暴露了公民社会运动的暗面与负面以及公民社会运动组织者的意识形态与手法——采取“进步”或“创新”的姿态，以批判现今社会的不公去撩动某些人的不满，以民主口号去发动这些人参与政治，通过操纵信息（包括误导信息）和阳奉阴违去占领政治地盘，进而改革政治结构去获取政治权力，最终目的是重建社会。当然，组织者会对他的“民”（政治本钱）应允功成之日就会出现一个如弗里德曼形容的“解放性的社会”和“美满的果实”。说穿了，就是民主为手段，个人或小群体自由为目的。在这样的演绎下，公民社会与一般利益团体没有分别，不同者是它的利益戴上了道德的高贵光环，它的组织者举起为民请命的光荣旗帜而已。

英美式的自由民主是自由为本、民主为用。自由主义者当然鼓吹自由，但为什么要利用民主，为什么能够成功地利用民主？现代西方文明所指的自由是很个人的事[7]——我想要的自由跟你想要的自由会不同。那么，我怎能发动你去为我争取我的自由？除非我把自由抽象化、理论化、主义化。我想制作色情电影去赚钱，你想暴露官场丑态去为国，其实是很风马牛不相及的。但是如果把两种行为打造成“言论自由”，那么你我就是唇齿相依了。唇亡齿寒，为国之士声援色情电影、色情贩子资助揭露官场是西方实情（最张扬的是《花花公子》）。但这始终是种苟合，很难长久。

相对地，民主的庄严和凝聚就强多了。民主扎根于人人平等，成长于抗拒不公。人人平等是普世价值，当然庄严高贵；抗拒不公是同仇敌忾，自然凝聚万千。自由斗士当然想利用民主了，怎样去利用？制造“特权”帽子是也。人类最反感的是“不公”。自古以来，凡造反都是反抗特权本身的不公，或反抗拥有特权者行为的不公，如果自由斗士可以把自由和不公（无论是真的自由或想象的自由，还是真的不公或想象的不公）连起来，就事有可为了。他们会说，“开发商有‘自由’拿你的地赚大钱，你没有‘自由’抗拒被拿，不公。政府有‘自由’决定给你多少补偿，你没有‘自由’参与决定补偿多少，不公。开发商的自由、政府的自由是‘特权’，开发商不应有特权，政府不应如此使用它的特权”。于是人人觉得很不平等、很不公道。自由斗士又说，“让我来提升你们的政治意识和政治信息，让我们一起来使政府的行为更负责任，让我们组织起来，讨回个公道”。到此刻，人人同仇敌忾，誓要讨回公道。如是，自由斗士就成功地利用民主，组织起公民社会。

当然，自由斗士的真正动机不是平等，不是民主，他们只不过想利用民主去达到他们的个体利益。特权与不公只是他们发动民众的杠杆而已。甚至可以说，他们借讨伐特权与不公去把他们追求的自由提升为比别人自由更值得保护的自由，利用民主参与去把他们追求的利益提升为凌驾于他人利益之上的利益。其实就是制造新特权，产生新不公。

公民社会是西方虚民主下的现象，暴露自由民主政制的内存矛盾。由个人主义和自由主义组合的政治文化很难产出真民主，因为它缺乏“大我”意识。如果中国不走这条路，就得自寻生路。今天，西方向全球推销公民社会，中国人大多一知半解。特权与不公人所共见，公民社会看来是剂解药。怎知它是生于自由为本、民主为用的虚民主，生出的是层出不穷的新特权，无尽地消耗西方的经济资源和社会资源，势难持续。中国有这样的条件吗？更关键的是，中国有这样的需要吗？

拿城市规划来说。中国的城市发展，确实是特权多、不公多。人民的怨声、怒火是完全可以理解的。而且，得出的城市式样也是不合理性的。但是，公民社会是不是一个可用的解药？公民社会是典型的“为民请命”。我在前文《阿奎那的普世价值》中已谈过“为民请命”的规划范式，指出这规划范式误解和扭曲普世价值，不可能带来持续及和谐的发展。现在看一下城市规划里的公民社会现象。弗里德曼和福里斯特谈的是理论，现实中，西方的公民社会组织确是多如过江之鲫。西风东渐，很多组织已是跨国性，特别是环境、生态、维古、人权等。它们插手的事情无远弗届。

城市规划的焦点是空间，而空间永远是区位性的。城市规划中的具体利益冲突往往落点于具体的开发项目，开发项目更是区位性。而且，在中国城市的未来发展中，相对于过去三十年，利益的冲突会越来越多发生于已建成区内部的改建、重建。这些纷争大都是“当地事”。跨国，甚至跨省、跨市的公民社会对解决纷争的“贡献”有限，他们的插手其实会大大扭曲利益博弈的均势。当然，如果我们拜倒于西方的先进，把光环戴在这些组织头上，“当地人”也自然会借助它们的声势、利用它们的资源。到时，大局已成，扭转无望。所以，现在我们就要抗拒这种“入侵”，免得日后烦恼。可是，纵观过去三十年，凡中国人说不会在中国发生的事情，差不多都发生了。所以，我不大乐观。西方的东西太诱人了，很难抵挡。自强才是上策。

城市规划纠纷大部分是“当地事”，涉及的利益主体大部分是“当地人”，是基层的事，最好在基层解决，最好的办法是基层民主。这里，基层是区之下，以至街道、小区。首先，如果有近在眼前的基层民主就不需要远在天边的非基层公民社会。西方公民社会的理论依据是“通过提升公民的政治意识和政治信息，公民会作更好的政治选择、更积极的政治参与，那么政府行为就会更负责任”。这里的基础假设是政府不够负责，其背后的意识是政府被特权把持，处事不公。特权与不公是民愤的主要因素。放在城市规划上，这些特权与不公在基层最显著。姑勿论这些特权与不公是真实还是想象，它们也只可通过基层民主处理。

公民社会的目的是为民请命，大义凛然，因此它可以不择手段，弗里德曼与福里斯特之流提出阴一套、阳一套的“两面人”和“制造误导的信息”。当然，这是极端。但也显露出一个可以帮助我们解决问题的端倪——信息。

为什么公民社会最强调“提升公民的政治意识和政治信息”？背后的假设是公民的政治意识不强、政治信息不足，致令特权可以妄为，不公泛滥，公民社会现身，拯救众生。因此，政治意识与政治信息既是公民社会合法性的基础，也是公民社会运作上的手段。这里，我们可以看得出公民社会强调的政治意识要强、政治信息要足，正是古雅典民主的特色、真正民主的特色。从负面去看，西方公民社会的自由为本、民主为用是颠覆民主；从正面去看，西方公民社会玩弄西方虚民主的弱点也显露出建设真民主的方向。真民主的基础是公民参与，但它的条件是公民政治意识要强、政治信息要足。当然，这是个循环：恶性循环是意识不强、信息不足，导致参与不积极，而参与不积极会使意识更低、信息更缺，参与就更不积极；良性循环是意识强、信息足，促使参与积极，参与积极会使意识更强、信息更足，参与就更积极。有人会说，古雅典人少才可以真民主。对。但中国的街道、区人口与古雅典人口不相上下，为什么不可尝试建设基层真民主？而且，真民主不一定要直接民主，只要是政治意识强、政治信息足的参与民主。

城市规划是良好开头。空间使用和开发上的利益冲突肯定是“区位性”，利益冲突者大部分是“当地人”，因此，政治意识肯定强。关键在政治信息，谁来提供这些信息？西方公民社会批判来自“官方”（特权的所在、不公的祸首）的信息不合用、不充足、不可靠，为民请命者要“操纵信息”去“营造参与”。那么，要建设真民主就要釜底抽薪，以透明、公开的态度和体制，通过咨询与参与，为人民提供合用、充足和可靠的信息。有了这个条件才可以有真民主。真民主之下还需要不需要公民社会？我相信还需要。但不是西方式的、跟不负责任的政府搞对抗、追逐个体利益的公民组织，而是提升负责任政府的行政效率、在“大我”意识下协调各方利益的公民组织。我认为绝对可以在基层上建设真民主。生活与生产空间的区位性使城市规划紧嵌于基层，是民怨与民愤的聚焦点和发泄点。透明和公开的城市规划可以是开启公民政治意识和政治信息良性循环的突破点，是缔造基层民主的主要基石。

西方的资本主义是附生在自由主义身上的（借此取得资本自由）。但资本主义确实高明，成功创立一套自由为本、民主为用的自由民主政制，为它化解一切资本掠夺带来的问题。这里有一个前提，政治精英的定义是追求政治权力的人。政治权力不是一个可以无限制造的东西，总有些想有权的人会拿不到权。他们可以等，但总要有出路，不然就天下大乱。资本主义有妙计。

资本社会的优胜劣败、弱肉强食激起数不清的为民请命斗士，高举人权、高唱反资本。但资本主义成功之处是以“公民社会”去“分化”这些为民请命的精英，继而“利用”他们去扩展自由（主要还是资本自由）。资本社会里竞争的刺激、成功的诱惑，牢牢地吸住最聪明、最有斗志的人的精力，把他们困在名利圈里。为民请命是高贵，含有富贵不能淫的高贵操守。如今，大部分公民社会的领导层（他们是政治精英）却把精力与兴趣放在追逐经费（而经费却大部分来自政府或基金）和追求升级（他们也跟企业总裁一样叫CEO了）。有些人是自愿的，有些人是不自觉的，但都不出来作乱了。这是资本“分化”的成功。更厉害的是，资本成功地“利用”政治精英。

以美国为例。“二战”后，美国政治精英有左、右派之分。偏左的倾向反现存制度、反传统价值、不满资本社会的不公与不均。他们有内疚的心态，认为美国富有是剥削了人家，美国强大是欺负了人家。他们既不能放弃资本社会带给他们的成就和享受，但同时又有改革社会、为民请命的冲动。他们热衷人权、民权、环保、工运和妇解。偏右的可不同，他们对美国的成就非但感到骄傲，更认为是天定命运，心态上有点自傲——我个人的成功是因为我的努力和聪明，美国的成功是因为美国道德高尚和制度完善。他们热衷于资本制度，崇尚自由竞争。机缘巧合，资本全球化给美国国内的左、右两派提供了一个互惠的出路。资本（资金）全球化有赖，也有助美国资本机制和文化的对外输出。于是，右派义不容辞做了资本全球化的剑，毫不讳言要输出为资本服务的机制，如自由贸易和精英政治。左派却在对抗资本剥削和为民请命的假象下，不自觉地做了资本全球化的盾，输出为资本做缓冲的美式人权、妇解、环保和工运。在美式自由民主旗帜下，左、右不谋而合，各得其所。内部矛盾通过美式自由民主的外销获得疏解。一边是剑，一边是盾，但同是资本全球化的尖兵。美式资本主义成功之处是它分化敌人——不搞对抗，但设置安抚的机制和宣泄的渠道。更厉害的是，它把这些机制和渠道纳入它的政治体制，使敌人在不自觉中成为它向外扩张的助手和屏障。一箭双雕地宣泄国内的不满和软化国外的对抗，确实是“资本无敌”。

西方的公民社会运动其实是以贿赂去消解资本社会不公带来的不满。为民请命者一方面为“民”（争取个别群体追求的自由），一方面为己（追求政治权力），但这些都是消耗资源的。西方好运（也可以说别人衰运），捷足先登，这几百年来先抢占了世界80%的经济资源，加上残留着的传统宗教仍具相当的社会凝聚力，因此，凭借其丰富的经济资源和深厚的社会凝聚力，西方暂时得以自保。但当全世界都跟着它走的时候，就再没有这么多的经济与社会资源去维持全球的安稳。西方如何从自由与民主互捆的困境走出来将会决定世界的命运。

西方公民社会是西方自由民主政制内部矛盾生出的怪物，在对抗特权与不公的假象下无休止地创造新特权、新不公。但是，这悖论也给我们一个启示。政治意识与政治信息非但是虚民主的致命伤，更是真民主的试金石。有人说，古雅典规模小，所以才可以行真民主，现代社会规模大，不能有真民主。前半句也许对，后半句就不对。首先，真民主不一定是直接民主。就算是直接民主，规模也不一定是决定因素。诚然，现代社会确是规模大，但大规模是由许许多多小规模组成的。单看社会的空间结构，大规模的国、省、市是由小规模的区、街道、小区组成的。在这些小规模里，城市规划引发的利益冲突相当尖锐，一方面反映人民对特权与不公的敏感性，但另一方面也显示出建设真民主的可行性。政治意识与政治信息是公民参与的条件，而公民参与是建设真民主的基石。透明与公开的城市规划可能是个突破点。

[1]　“白痴”（idiot）一词来自希腊文，指一个对政治不感兴趣，只关心自己的人。

[2]　按现代一般译法，aristocracy是“贵族”，但用在柏拉图与亚里士多德的政治哲学上会引出误解。希腊原文出自“aristos”，是“最优秀”的意思。“英杰之治”代表最有智慧和德行的人被人民公选为统治者，也没有世袭的意思。柏拉图与亚里士多德的“英杰之治”也不应被视为精英政制（elitist），因为现在一般的用词上，“精英”的重点放在能力和成就上，而不是智慧和德行上。

[3]　在这点上，亚里士多德跟中国的孟子有点相像。他俩都是生于乱世，理应对世界悲观，甚至犬儒（他俩的时代，在希腊和中国，都是道德沦亡、邪说充斥）。但孟子却提性善之说，力挽颓风。亚里士多德则提政善之说，把政制扎根在带领全体人民向善的基础之上。这点，他比老师柏拉图的求真更道德、更人性。

[4]　“人天生是政治动物，天生想聚居……城邦把他们集中一起，好使他们每个人都能生活得高贵。对全体和个别来说，这就是（城邦的）最终目的”（《政治学》）。

[5]　在第一本书他称之为创新性规划，在第二本书他称之为改革运动。

[6]　雅劳斯（Janus）是古罗马神话里的门神，有两个面孔，一个在前，一个在后，象征着结束与开始。

[7]　出自经验主义和个人主义，见本书中《奥古斯丁的“性恶”》一文。

6　经院派与“公平价格”

Scholastics and “Just Prices”

托尼与熊彼特都把资本主义追溯到经院派。其实中古的经院派与现代的资本主义对公平价格的演绎反映不同的历史背景、时代心态和民族性格。资本主义只是藏身在经院派的自由交易理念底下。

西方人谈资本主义都是以亚当·斯密1776年出版的《国富论》（An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations）为起点。斯密的理论不是空穴来风。一般认为他的自由经济理论来自重农主义[1]对他的启发，以及他对重商主义[2]的抗拒。斯密在1763年左右开始构思《国富论》，也就是七年之战（1756—1763）刚结束时。他把英胜法败解读为英式经济优于法式经济。当时的法式经济就是重商主义，重商主义有两条支柱：一是政府鼓励出口和保护国内市场；二是以金、银为国家财富的衡量。斯密认为国家财富不能用金、银衡量，应用经济活力（生产力、消费力）去衡量，而经济活力生于自由交易。因此，他最反对政府干预，主张自由经济。

斯密写《国富论》时英国的工业革命尚在起步，当时的英国也不全是自由经济，但不到几年，工业革命已具雏形，随后英国一跃而为工业制成品生产大国。到了1830年左右，英国的生产活力已超越各国，要考虑的是如何扩大和持续这些活力。那时，它要实行真的自由经济了，尤其是国与国之间的自由贸易，好使英国货出口，功利务实的英国人就把斯密捧出来。他的自由经济理论刚好配合上英国工业革命的历史契机，成为经济发展理论主流，变成一种“主义”。稍后，随着大英帝国崛起，自然地成为世界经济的主流意识形态。

从斯密回到经院派

历史是胜利者写的。过去两百年的世界是英语文明，是资本世界，自然奉英国的斯密为祖师。但也有不以为然的，比较有名的是托尼（R．H．Tawney，1880—1962）和熊彼特（Joseph Schumpeter，1883—1950）。前者是大英子民，但他反对资本主义。他是英国工党建党时期的理论家，英国走上福利国家之路的倡导者，写有《贪婪的社会》（The Acquisitive Society，1920）和《宗教与资本主义的兴起》（Religion and the Rise of Capitalism，1926）。他把资本主义的兴起与宗教的变质联系起来。熊彼特是奥地利人，拥护资本主义，特别赞赏“企业家精神”，并提出“创造性破坏”的理念，代表作是《资本主义、社会主义与民主》（Capitalism，Socialism and Democracy，1942）和《经济分析史》（History of Economic Analysis，1954，去世后出版），他想把资本主义“发明者”的荣誉从斯密转到更早的宗教思想家。托尼与熊彼特两人都把资本主义的源头从斯密推前500年，回到宗教改革之前的中古世纪。托尼要寻求资本主义的救赎，熊彼特要摘走大英帝国的光环。

先谈托尼。他是个虔诚的英国国教徒。他的宗教热忱与他的福利国家理想是分不开的。他对资本主义在英国大展拳脚的演绎与韦伯（Max Weber，1864—1920）的《新教伦理与资本主义精神》（Protestant Ethics and the Spirit of Capitalism）略似：新教的伦理观，特别是教义上比较激进的清教（Puritans），是资本主义成形的催化剂。不同之处是韦伯从社会学的角度去分析，托尼从历史的角度，尤其是从英国历史去追踪，聚焦于16—18世纪宗教思想与经济发展之间的关系，他的《宗教与资本主义的兴起》分四个主要部分：

1.中古天主教会（12—15世纪）

那时的社会是一个完整的有机体，一切以教会（天主教）的宗旨和原则为依归，也就是爱神、爱人。商业（赚钱的行业）被视为人类组织中既不可缺但绝不可取的部分。有关经济的讨论聚焦于公平价格（just price）和高利贷（usury）。

2.宗教改革（16世纪）

那时，经济活动激增，但早期的宗教改革者（后来变成新教[3]）对经济的看法跟天主教无异。改革家马丁·路德（Martin Luther，1483—1546）的思路反映农村经济，比天主教更保守。但改革家加尔文（John Calvin，1509—1564，法国人，但基地在瑞士）对商业和商人比较接受。他虽然坚持基督精神，但对商业行为有不同演绎：（1）经商赚钱不是罪，但不容挥霍浪费；（2）勤劳、节俭、克制、虔诚是美德；（3）贷款收息是商业活动中很自然和必需的事，但不能收高息。改革虽是宗教的事情，但因为改革者强调宗教上的个人化，和对俗世事务的鄙弃，结果是削弱了教会（无论是天主教或新教）的权威，导致教会日后从经济领域撤退（或自愿、或被迫）。

3.英国国教（16—17世纪）

那时的英国经济在改变，羊毛出口导致大量耕地转为牧地。封建制度下的土地用途和产权走上商业化——买卖频繁、地价上涨、地租上升，贫农和失地农民激增。英国国教教会[4]的领导层严厉批判这些现象，因为他们仍持有直接来自中古天主教会的伦理观和社会观。下层社会的凄惨、上层社会的贪财大大地震撼了他们。因宗教改革而诞生的英国国教可说是一个政府的部门，高层教士像高级官员。他们运用政府权力，包括立法和司法手段（特别是“教会法庭”）去遏制这些社会现象。但这只是“贼过兴兵”，因为世界已彻底改变了，教会只能强烈批判社会不公，但没法有效地制止。实践上的无能导致理论上的滞后，教会停止思想，教会的教训也从此失效。与此同时，个人主义与俗世哲学（主要是启蒙运动）崛起，应运而生的新富、新贵对教会干扰政治与经济（尤其是教会法庭）大大不满。

4.清教徒（17—18世纪）

英国清教徒是加尔文派信徒。他们是新的、自主的和骄傲的中产阶级。在17世纪，他们的权力激升，支配国会、处决国王、建立共和。早期的清教徒仍坚持宗教的道德观应该支配经济活动。稍后，清教的个人主义倾向及17世纪的蓬勃商机淹没了这些道德观，清教开始崇拜“工作”、强调克制、鄙视济贫。这使他们在经济领域上取得非凡成就，但同时，个人化的信仰和虔诚抹杀了社会责任感，视“贫穷”为一种“罪有应得”，因为贫者必是懒于工作或自甘堕落，因此济贫就是鼓励罪人。从18世纪初开始的两百多年，清教思想支配整个英国的宗教和经济，英国国教教会完全弃权。

托尼的福利国家思想出于浓厚的中古宗教情怀，坚持公义是经济理论的基础。他认为中古天主教会的公义原则在宗教改革初期仍得保存，但加尔文派的经济思路已开始反映16世纪经济蓬勃、经商赚钱的现实。加尔文教派传入英国，产生清教。清教有个人主义的潜在倾向，并相信勤俭克己乃得救的“保证”[5]，因此他们可以接受，甚至支持自由竞争去求财。托尼对资本主义的批判不在它热衷于赚钱，而是它对公义的冷漠。

熊彼特生于天主教家庭，在大学念古罗马与天主教法律，他对资本主义的看法是正面的（虽然他相信资本主义的内部机制和动力会使它慢慢演变为社会主义）。他的《经济分析史》主要是显示资本主义理论不是出自英国斯密的创意，而是来自斯密之前，甚至宗教改革之前的天主教会主流经院派[6]。他的观点是斯密和经院派一脉相承。

经院派之前，西方文明的智库存于寺院之内，可称“寺院派”（Monastics）。经院派开启于9世纪，查理曼大帝在欧洲广设学校（School一名源此），以柏拉图（哲学）和奥古斯丁（神学）为主。经院派的特点是通过辩证去把哲学与神学统一，也就是以理性支持信仰。到12世纪，很多希腊古籍重现欧洲，尤其是亚里士多德的伦理学。13世纪时经阿奎那吸纳整理，成为西方中古后期的正统伦理观和社会观，包括有关经济行为的规范。熊彼特指出，经济史学者往往从阿奎那的封建时代经济理念一跳几百年到16世纪初以至18世纪中欧陆诸国发展庞大海外殖民帝国时期的“重商主义”，也就是贸易保护主义，然后再捧出英国斯密的自由经济理论取代之。他认为，从阿奎那到斯密的几百年里，经院派的经济理论其实是不断随着经济实情演变，特别是经院派后期的萨拉曼卡学派[7]早就发展出现代资本主义的理论基础。

熊彼特从人脉去追溯。斯密的经济学思路来自老师哈奇森[8]，他是格拉斯哥大学[9]“道德哲学”（moral philosophy）的首席教授。“道德哲学”的理念来自亚里士多德，主要包括伦理学、经济学和政治学。在道德哲学里的“经济学”（economics）其实是“家政”（household management）。在道德哲学里的“政治学”却有一门叫“政治经济学”（political economy），聚焦于处理民间合约中有关公平和法律上的具体问题。但是，慢慢地，这些聚焦点从民间合约的法律和宗教层面转移到经济活动的操作和经济现象的解释，也就是从哲学到科学、从政治经济学到经济学。在这个转变中斯密的确做了很大贡献，但哈奇森对斯密的影响是无可置疑的。

哈奇森又受谁影响？他还不算是现代经济学家，他的身份是道德哲学家，聚焦于伦理，尤其是自然之法。当时，自然之法被视为道德哲学的基础，而道德哲学是“政治经济学”的基础。在哈奇森时代，自然之法的理念有两个宗教源头：天主教和新教。天主教的自然之法（主要代表是阿奎那）被视为传统；新教的被视为现代（也是现今主流）。现代的代表人物是一前一后的荷兰法学家兼诗人格劳秀斯（Hugo Grotius，1583—1645）和德国法学家兼经济学家普芬道夫（Samuel von Pufendorf，1632—1694）。此中，格劳秀斯在讨论合约（contracts）和价格（prices）时，特别引用阿奎那和经院派后期的学者的观点。这两人的理论是苏格兰启蒙时期所有大学伦理哲学教科书的基本教材，身为首席教授的哈奇森当然会用这教材，斯密在他的《国富论》和《道德情操论》中也屡屡提到。熊彼特跟着指出，普芬道夫的政治经济学来自格劳秀斯，而格劳秀斯的思想来自天主教经院派。他在《经济分析史》上是这样写的：“格劳秀斯在他的第二卷中只略谈了经济，如价格、垄断、利息、高利贷，谈得很有理，但并没有在经院派后期的理论上增添什么有意思的东西。”“普芬道夫在经济学上比格劳秀斯深入得多，但对我来说他仍是没有在经院派后期的知识和分析工具上增添什么。”熊彼特的结论是重农主义（自由经济）和重商主义（保护主义）对斯密的影响属次要，斯密的经济学可追溯到老师哈奇森的道德哲学，继而上溯到普芬道夫和格劳秀斯的自然之法，最终达到经院派的神学。

看来，托尼和熊彼特是殊途同归，得出同样的结论：要认识现代资本主义就要追溯到中古天主教经院派。但上面谈到的只是历史沿革，实质的理论内容与其文化背景的演变过程又是怎样的？托尼的线索是意识形态，聚焦于社会公平，结论是现代资本主义在逐利中忘了公平；熊彼特的线索是分析理论，聚焦于经济效率，结论是中古经院派早取得资本主义的真髓，即经济效率就是经济道德。我们来看看经院派理论是怎么回事。

首先要了解，无论是经院派的早期学者或后期的萨拉曼卡学派都不是单纯的经济学者，他们主要是神学和哲学家，考虑范围远远超出现代经济学者所能企及的思想领域。同时，他们也务实，是政府政策的设计者、国际关系的斡旋者。经院派后期的耶稣会会士更是银行家，干预国家和国家之间的财政与债务。因此，经院派的实际经验非常丰富。

早期经院派有一个像阿奎那的中心人物和一套完整、一统的主导思想，但到了萨拉曼卡学派时代就比较松散。那时正处于现代前与现代之间青黄不接的时期，议论纷纷也是可以理解的。它的主要经济思路可归纳为一句：产权可以私有，产权拥有者可以以产谋利，但在非常时期资产要共有、共享。

在中古封建庄园的小规模经济和市场不成熟，甚至不存在的情况下，经院派的经济原则是从消费者（小农户）角度，去反制造业结社垄断，和反商人对非当地人歧视，也就是从弱者角度出发的反欺诈、反剥削和反操纵。但到了16世纪，经济疾速发展，经院派的萨拉曼卡学派就开始关注垄断对自由贸易的影响。当时并没有“竞争”（competition）的理念，但有“较量”（rivalry）的理念。在若干程度上这也是斯密所指出的“自由经济”（freedom of trade，他也少用“竞争”）。

作为神学家，经院派要首先处理经济价值（value）是什么。阿奎那认为一件东西的真正经济价值是人们给予它的评价（esteem），不是它“天然的贵贱”（natural dignity），不然，一只有生命的老鼠会比一粒没有生命的珍珠贵。他的结论是，在交易中价格是以需要（wants，其实needs更贴切）来决定，没有需要就没有交易，改变了需要也会改变交易，满足需要的能力（want-satisfying power）就是效用（utility）。到了萨拉曼卡学派的下半段[10]更有了重要的补充：（1）效用价值固然要紧，但更重要的是人们评价的高低，宝石虽然只可作装饰，但人们对它的评价高于人人必需的麦子；（2）价值会因时、地而异，玻璃小饰物在欧洲没有人青睐，在非洲却卖高价。因此价值决定于消费者的偏爱取舍（scales of preferences），也就是评价和比较的主观性。

价值是价格的基础，但怎样才算是公平价格？主流观点是阿奎那的“公平价格出于共同的评估（common estimation）”，也就是市场上公认的价格。他虽然没有明言，他的假设是买卖双方都“满意”（主观性）。他的弟子和其他经院派也作补充：在没有欺诈的情况下，价格不应受限制（Aegidius Lessinus，生卒年不详）；不超过市场一般的卖价就不算是高价（Henry of Ghent，约1217—1293）；公平价格是由市场评估而定的（John Nider，1380—1438）。宗教改革后的新教并没有改变这些原则。

但经院派的理论是不一致的。就算阿奎那对自己的“经济价值来自效用”的看法也有保留。他认为公平的交易应该是买卖双方相等的（equivalent），而相等就必须考虑劳动力和成本，如果不相等，供的一方就会停止生产。经院派中另一条主要的支流是以苏格兰的邓斯·司各脱（John Duns Scotus，约1265—1308）和英格兰的奥卡姆（William of Occam，约1285—1349）为代表。司各脱认为公平价格应与生产成本相应。奥卡姆的学生布里丹（Jean Buridan，1295—约1358）则认为价值不应以某个人的需要衡量，应以在交易中所有人的共同需要来衡量。因此，价格，也就是价值的金钱化，应以整个群体的需要或效用来决定。为此，价格是个社会性现象。

人类思想史有时是很奇妙和微妙的。阿奎那和司各脱及奥卡姆同属经院派早期，都有扶贫救苦、无贪无欺的悲天悯人精神。阿奎那认为买卖双方满意、成本与效用相等是公平价格的基础。司各脱与奥卡姆更进一步，强调价格与成本相应、个人与整体利益对等。但是，到了经院派后期，当师承阿奎那的萨拉曼卡学派才刚开始摸索现代商业社会的结构和逻辑之际（特别是从消费偏爱和市场匮乏去解释市场价格），司各脱与奥卡姆的后继者却变成个人逐利的资本主义理论的尖兵。为何会如此？这要从神学说起。

自然之法

中古西方人认为道德标准来自神，他们对神的认识是神兼有理性（intellect）和意志（will），道德就是追随神的意志。但是，他们对神的意志的不同理解就生出不同的自然之法。这些自然之法成为道德哲学的基础，而道德哲学就是经济道德（真正价格、公平价格）的基础。

中古神学分两个流派。以阿奎那为首的“理智主义”（Intellectualism）对神的理解是，神的意志不是随意的，它永不会违背神的理性。但神也给人理性，使人可以明白神的意志里头的理性。神的旨意就是永恒之法；永恒之法中有关人类的部分，可通过人类理性去发现的就是自然之法。因此，自然之法是人性倾向、理性能辨别的神意。阿奎那得出的自然之法有自我保存和与人共存的原则。[11]

被称为现代“自然之法之父”的格劳秀斯原本也是走理智主义方向，认为“自然之法发自正确的理性，它会显示出一个符合或不符合（人的）理性和社会性的行为是道德正确还是道德卑劣，创造自然之神自会指令或禁止这行为”。他指出自爱（self-love）和自利（self-interest）不单是人的特色，动物和“无生命的东西”（inanimate objects）都是如此。这些很“自然”的事就是自然之法的基础原则，有四条：（1）保护自己生命和避开受损；（2）争取和保存对生命有用的东西；（3）不损害他人；（4）不夺取他人财物。这也是斯密，以至整个现代思维所承的自然之法原则。

格劳秀斯在理性上加上了“社会性”，这是阿奎那传统的自然之法所没有的。格劳秀斯突出社会性也有其历史背景。他居于乱世（欧洲大乱的三十年战争是从1618年到1648年，那是一场空前惨酷的“世界大战”），社会秩序荡然无存，当然希望有普世性的自然之法为世界带来法纪。在当时从传统走上现代的过渡时刻，他兼顾了理性、社会性和政治实情。他虽然仍把神作为自然之法的依归，但他认为“就算我们作出一个极邪恶的假设——神不存在，或它会不关心人类——我们所说的（自然之法的原则）仍会有若干程度的正确性（a degree of validity）”。这一点很关键，因为意味着自然之法可以从观察“自然”而得出。这是有名的“不敬假设”（the impious hypothesis），对现代自然之法的取向有极大影响。

格劳秀斯也兼有意志主义（Voluntarism）色彩。意志主义来自司各脱和奥卡姆，对神如此理解：神以它自己的意志定下道德准则，意志后面的理性人类无从揣测，神通过《圣经》去显示它的意志，叫人服从。格劳秀斯认为恶行之所以邪恶，不是因为它本身有违神的本质（essence，也可以演绎为神的理性），而是因为犯了神的禁令，也就是神的意志。“神为什么要禁”不是人的理性可懂，但“神要禁什么”却是可知的。怎么知道？格劳秀斯用的是经院派萨拉曼卡学派后段宗师苏亚雷斯（Francisco Suarez，1548—1617，西班牙耶稣会会士）提出的“不协调”[12]和“迫使”（obligation）的理念：符合良心与否会“迫使”我们做出或避开某些行为，不然我们就有“不协调”的内疚（guilt）感觉。格劳秀斯的演绎是自然之法“迫使”我们的行为符合我们的理性、社会性和自我保存的需要。

稍后的普芬道夫就完全走上意志主义了。首先，他把神与自然分开：神之法使人来世升天堂，自然之法使现今社会得平安。前者聚焦于个人要得救（人与神的关系）所需的信条和神恩，后者聚焦于人间法律（人与人的关系）应规范的权利与义务。他否定亚里士多德、阿奎那经院派的“有目的的宇宙秩序”，他把自然之法“科学化”，从观察神创的世界去揣摩神的意志。他的观察所得是神创的世界里，人不可离群生存，又不能在群居中不遵守某些法则。假设自然之法是人与社会能够吻合起来的准则，这些准则的内容就应可从人的本性和人的处境事实推断出来了。他同意格劳秀斯的自爱是自然之法的基本，但他同时强调人性的堕落（新教思维）和人类的“社会性”（sociality）。他把自然之法的原则分三层：对神、对己、对人。对人的绝对原则是：（1）不损人，有损则赔；（2）在平等（基于大家共有的人性）的基础上互相尊重；（3）让人生存（通过合约式的权利与义务）。

英语主流的法学史家拿格劳秀斯那条“不敬假设”做了几百年文章。现今的主流称他为“自然之法之父”并不是因为他创出自然之法，而是利用他的“不敬假设”去把神从自然之法中摘走，去支撑一套俗世（secular，也可译为“非神”或“非宗教”）和现代（modern）的自然之法理论。

格劳秀斯的自然之法确是避开了神，因此也就避开了有没有神和哪个神之类的争议，但代价是“观察”所得的自爱和自利只是个人的观察，没有客观的准绳（就算很多人同意也不构成客观存在），受时代背景、文化差异、科技水平影响，是主观的（因时、空、人、事而异）。这样得出来的自然之法其实是种权宜。难怪他自己也说，“权宜或可被称为正义与公平之母”（Expediency might perhaps be called the mother of justice and equity）。更有人说，在传统转向现代过程中，正义从道德观念转为法律理念，再转为权宜之计。

为什么俗世和现代这两个词这么关键？主要是政治意识形态的原因。格劳秀斯时代已踏入17世纪中期，经院派也随着以维持封建道统为己任的西班牙帝国衰落而式微，宗教改革也告完工（包括天主教的自身改革）。到了普芬道夫，也就是17世纪下半期，欧洲霸主是法国，整个欧洲是“君权神授”（divine right of kings）和由此引申出来的“绝对君权”（absolute rule）的天下（包括英、法、普、奥和苏格兰）。俗世和现代两词象征反对君权神授。经济理论的俗世化和现代化就是把经济主权从君王手里转到资产阶级手里，从政府有形之手转到市场无形之手。反对君权神授的好办法是否定神权、否定神与自然之法的关系。因此，经院派以神为基础的自然之法被遗弃，格劳秀斯避开神的自然之法被利用，普芬道夫全无神的自然之法更吃香。那时，英国揭起“光荣革命”（1688），颁布《权利法案》（1689），强调自我保存和与人共存并重的经院派自然之法被强调自爱、自利和权宜的现代自然之法颠覆，导致自我保存（自由）被高举，与人共存（公平）沦为政治工具。

传统自然之法既是以神的永恒之法为基础，自然是无所不包，既规范个人也规范众人（社会）。现代自然之法不再以神的永恒之法为基础，转以人性为基础，就很逻辑地把人性中的对己（个人伦理）和对人（社会伦理）明确地分开处理（也就是普芬道夫分开个人信仰和社会规范的理由）。慢慢地，随着西方经验主义兴起，唯物宇宙观抬头，就以心理学去演绎个人伦理，以政治学去演绎社会伦理，再没有客观的、普世的标准，走上个人伦理权宜（个人善、恶是心理决定）、社会伦理权宜（社会善、恶是政治决定）之路。

意志主义与理智主义之辩反映新教与天主教之别，但也同时提供了现代资本主义（自由与竞争）崛起的线索。天主教代表传统，新教代表现代。天主教的传统教义根植于与亚里士多德哲学为伴的阿奎那神学（13世纪）：宇宙的存在出于神的意志，神的意志是理性的、有目的的；神赋人理性，可窥揣它的意志。新教的教义其实更古老，出自与柏拉图哲学为伴的奥古斯丁神学（4世纪），主题是神恩莫测：神按它的意志创造和支配世界，又同时给与人意志自由，这个表面矛盾（神的支配和人的自由）的唯一演绎是神的意志不可以用人的理性揣测，只可以凭信仰，相信《圣经》的话，因为神通过《圣经》显示它的意志；而人的意志自由只是选择信与不信的自由。宗教改革者走上意志主义其实带有浓厚的复古意识：以正本清源，返璞归真去洗涤腐化的天主教教会和更新僵化的天主教教义。意志主义强调神的意志和神意的莫测有双重意义：一方面是否定天主教会对辨认神意的垄断；另一方面是肯定了人与神的直接关系。宗教改革从对教权的失望转化为对人权的尊重。这是相当具有吸引力的，也是宗教改革的动力。

意志主义生于英国（司各脱与奥卡姆），也成于英国。当欧陆的格劳秀斯和普芬道夫把自然之法的基础从理智主义（天主教）转移到意志主义（新教）之际，英国内部也在大变。光荣革命（1688）之前的整个17世纪，英国国君倾向君权神授和特权世袭及其引申出的绝对君权。国王与国会之争启动了残酷内战。对反对君权神授的人来说，以意志主义为基础的自然之法把人、神世界分开是个合用的理念，因为它把君权神授和特权世袭的腿打断了。更关键的是这套强调自爱、自利和权宜的自然之法对经历多年内战和动荡的英国人很中听，因为他们正在走上天赋人权（洛克）之路，以君主立宪（光荣革命和《权利法案》）去保障个人自由与私有产权。随后，苏格兰并入英国版图（1707年）。苏格兰子民比英格兰子民更热衷帝国辉煌，苏格兰启蒙运动比英格兰的启蒙运动更热烈。斯密的老师哈奇森和好友休谟是代表性人物，引进由同文同种祖师（司各脱和奥卡姆）所创的意志主义。在方法论上，休谟的“人的科学”更可以被演绎为一种非神的意志主义。意志主义的精髓是神按它的意志创造世界，以它的意志定下道德准则，人通过观察神创的世界去揣摩神的意志。“人的科学”的精髓是通过观察人的行为可以推断出人的本性是追求享受；人的理智是人的欲望的奴隶；欲望是人改变世界、改造环境的动力。这对斯密的道德观有莫大的影响，使他认可私利，进而给它戴上“追求私利可达公益”的光环。可以说，资本主义在英国大展身手的条件（自利的人性、神圣的产权、无限的欲望、权宜的政治）都可以追溯到依附于意志主义的现代自然之法（相对于阿奎那的古典自然之法）。

经济道德之公平价格

理智主义与意志主义代表对神的理性和意志的不同演绎，衍生出不同的经济道德范式。

1.理智主义的自然之法有绝对假设：神的永恒之法是绝对的，通过观察和理性人可以认识永恒之法的一部分，这就是自然之法，可以和应该追溯到绝对的永恒之法。因此自然之法的原则是普世的，不受人、事、时、空影响。但阿奎那同时指出，在实践上，绝对的自然之法原则在具体细节上的运作会遇到瑕疵，正确的实践会受阻碍。因此，在实践上，人人对自然之法的认识会不一样。可以说，原则是绝对的，实践可能相对，因人、事、时、空而异。用在公平价格上就是公平的原则是绝对的，起码可追溯到自然之法的自我保存和与人共存的绝对原则；但公平的实践可以是相对的。这套范式使经院派可以兼容公平价格的两种不同演绎：源自阿奎那的免于操控、免于剥削的自由交易，是种弱者求存的公平；源自司各脱和奥卡姆的生产者成本与消费者效用对等、个人需要和整体需要对等的交易，是种群体共存的公平。两种公平都有其独特的、具体的人、事、时、空细节，但都可以追溯到绝对的自然之法基本原则。这套范式底下，相对的道德行为可以用绝对的道德原则去衡量和评价。于是，个人和社会行为就可以有绝对的评价了。

2.意志主义的自然之法有相对假设：自然之法是从观察人的本性和人的处境事实归纳出来的，但人的处境事实是相对的，因人、事、时、空而异，由此归纳出的自然之法原则的普世性只可以“意味”（implied），而非必然（necessary）。用在公平价格上就是公平的原则也是从观察人的处境事实归纳出的，因此是相对的（人的处境相对）、主观的（归纳者的主观）。作为个人原则还可以，作为社会标准就有问题了。但是，厉害的资本主义发明一套转相对为绝对、化主观为客观的机制——自由交易。大前提是人人自利，交易是种博弈。这大前提下有两种公平：（1）人人逐利，各展所长。自由交易是无约束的博弈，人人凭本领，尽量发挥，产生出来的价格是绝对公平——优胜劣汰的公平。（2）人人逐利，方式不同。自由交易是无偏袒的裁判，一视同仁，供求均势产生的价格是客观公平——机会均等的公平。这是种“程序道德”——只要交易越自由，价格就会越公平。

中古的经院派与现代的资本主义对公平价格的演绎反映不同的历史背景、时代心态和民族性格。经院派时代的欧洲是农业社会、封建制度。那时，手工业开始结社（guilds），当初是为维护合理回报，后渐转为垄断操纵。那时，社会封闭，交通不便，对外来人多有歧视，买卖形同欺诈、勒索。经院派的思维来自天主教会的行脚僧，他们认为经济的目的在满足生存的基本需要，非在逐利。他们见民间的疾苦，抱悯人的情怀，有从弱者求存的角度、从群体共存的角度去看公平价格。那时，欧洲人对宗教是虔敬的，道德观是一致的。虽然教义已经开始僵化、教会已经开始腐化，经院派中人仍持有绝对真理的信念、人性向善的乐观，希望可以改革颓风。到了后期（16世纪），也就是萨拉曼卡学派时代，经济疾速发展，尤其是海外贸易，商机千变万化，经院派中人更参与经济活动，理论也逐步调整去适应时代需要。但变中求稳，总未离开悲天悯人。

现代资本主义起源于中世纪后期，贸易比较先进的城邦（南面聚于意大利，北面聚于荷兰）。15世纪中叶开始，非洲与美洲开发，全球商机大盛，中产阶级开始成形。到了18世纪后期，英国农业革命完成，工业革命开始，打开一个全新的局面。经济的目的不仅是满足生存的需要，是追求生活的享受。更关键的是16世纪开始的宗教改革强调人性堕落。这个悲观的人生态度被16—17世纪意志主义的自然之法（主要是格劳秀斯和普芬道夫）解读为基本人性，也就是自爱、自利是自然的、正常的。17—18世纪的英式经验主义（尤其是休谟）为它戴上科学光环，也就是自爱、自利是道德的。最后，资本主义（主要是斯密）更提出“追求私利可达公益”。从此，经济活动凌驾一切活动上，物质文明先于一切文明。功利现实的英国人知道他们已先拔头筹，但要大展宏图仍需打破宗教道德对个人逐利的约束和消除保护主义对强国扩张的限制。

可以说，宗教神学的意志主义提供给资本主义一套“经济神学”。根据意志主义，神以自己的意志定下道德准则，意志后面的理性人类无从知晓；神按其意志选择的东西就是善。从这可引申出如下的经济神学：自由交易以市场价格定下经济道德标准（也就是好与坏的标准），价格后面的理性我们不会知晓（几个世纪以来逐利者不遗余力地揣测市场价格，但成功率总是很低，尤其是在关键时刻，好像求神问卜一样），但经自由交易产生的价格和裁定的胜负一定是公平的。斯密把自由交易形容为“无形之手”，也就是等于经济世界的“神”了。

这个思维出自一个怪异的角度——“强者，逆势”。直到工业革命，西方人都有轻商的意识。经商逐利不是体面的（虽然富有，但不入上流），甚至被视为不道德。资本主义是逐利的主义，因此有逆当时社会的道德主流，特别是有关公平的意识。它要从逐利强者（从个人到国家）的角度去建树一套理想的经济体制，也就是一套通用于逐利的经济体制。这套体制就是自由交易，有两个任务：为强者逐利提供一个平台，为强弱胜负定下一个标准。它的漂亮口号是人人上得擂台，拿得冠军；它的残酷现实是得奖绝少，淘汰极多。这个为强者而设的经济体制对人性悲观，认为凡逐利都是尔虞我诈；对人类冷漠，漠视没有能力逐利的“弱者”。

为使大众接受这体制，资本主义编造一个神话和提出一个承诺。（1）斯密的神话是自由交易乃“无形之手”，把买卖双方在博弈中自觉地追逐个人利益变成不自觉地提升整体利益，他的名言是“我们的晚餐不是来自屠夫、酒贩或面包师傅的善心，而是来自他们对自利的追求”。（2）虽然不是人人都能享用私利竞争的果实，但资本主义的承诺是经济丰收会使社会有更多的资源可供重新分配，均衡贫富。[13]这里，资本主义有点自欺欺人。逐利竞争也许会带出更大效率（虽然竞争不是唯一的方法），效率也许带来更多果实（虽然果实不一定是有益的），但逐利竞争也可以是非常浪费的。自然世界的“弱肉强食”是弱者成为强者的营养料。资本世界的“弱肉强食”是弱者被淘汰，资源就作废（被淘汰者投入的人力、财力、物力都作废）。因此，斯密的“追求私利可达公益”是要大打折扣的。还有，资本主义的承诺也很难兑现。在人性自爱、自利的大前提下，胜者得利哪会自动吐出来？就是真的吐些出来也只会是权宜的做法，就如格劳秀斯所说的“权宜或可被称为正义与公平之母”。权宜是功利的、机心的，怎么会是可靠的承诺？

逐利者永远追求对己最有利的价格（最低买价，最高卖价）。对他来说，公平是以自己的利益做衡量。公平价格是为己的底线，低过了就是自己多付或少收，这是对自己不公平；公平价格是对人的上限，高过了就是人家多收或少付，这也是对自己不公平。人人的底线与上限都会不同，哪有人人满意的价格？人人逐利，必有纷争。资本主义的经济理论认为“真正”的自由交易可以一箭双雕地调解逐利的纷争（因为它没有偏袒任何一方）和激励逐利的积极（因此它可以提高整体的经济效率）。但是，“真正”的自由交易，如放任经济（laissez-faire），其实是最需要政府干预的经济。绝对的产权、神圣的合约一定要有强力的政府才能保证，有周密的法律才能弄清。政府稍微大意或法律稍有漏洞就马上出现“不公平”，不是贫富不均的社会不公平，是逐利之间的博弈不公平。从逐利角度去看，有损自己或有利对手的政府措施和法律就是偏袒，就是不公平。所以，资本主义式的自由交易与强势政府是分不开的。

自由交易需要三个条件：（1）大量买家、卖家；（2）没有约束的交易；（3）容易进出的市场。西方政府为营造和维持这些条件不知花了多少精力。但无论是历史悠久的反托拉斯法或金融危机后的投资监管法，都是亡羊补牢的点缀。逐利者谁不想垄断、操纵，怎能甘心被绑？道高一尺，魔高一丈。当然，逐利也得识时务，在社会声讨、政治压力面前，也要讲讲公平价格，但只是种权宜之计。

自由交易的三个条件是相依的，若要大量买家卖家就得解除约束，放宽进出。可是，为了公众利益和经济效率，某些约束（例如质量管理、环保措施、安全设施等）和限制（例如资格审核、规模效应、门槛限制等）是无可避免的。任何约束和限制都会提高成本，必须是有一定财力的买家和卖家才可参与交易，间接造成强者越强的变相垄断。

西方房地产的公平价格

房地产开发有明显的垄断。在现实里，房与地是分不开的，一般的房地产开发是开发商买地建房，然后卖房取利。这里有两个价，先是地价，后是房价。房价的成本包括买地的成本和造房的成本。造房的成本主要是建筑，容易算出，买地就完全不同了。土地的供给有天然性的垄断，[14]因此土地价格的主动权在供给者手里。需求越大，供给者的主动权越高。就算需求下降，供给者可以等（土地需求是随着人口和经济增长无休止地增加的，分别是快或慢而已）。无怪土地开发商（中、外如是）都以囤积土地（长、短时间不一）发财。

西方城市土地大部分私有（起码在北美如此），但都是千千万万的零碎产权。虽然土地供给者有天然垄断，但都是小户（偶有大户，如农庄，但如要开发也需很大投资）。土地开发商看得通透，把火力集中于结集土地，整体开发，分散出售。也就是先把待开发土地（城乡接壤区有开发潜力的农地、市区内有重建或改建潜力的已建成地）的零碎产权收购，结集为一个大产权，然后申请修改土地用途和重新规划，最后把土地（或盖好的房）整盘出售或分散出售。

开发的实质意义是产权重组，赚钱的窍门是把小垄断（零碎的待开发土地）结集为大垄断。结集土地需要雄厚资本之外还要有政治本钱（修改用途和重新规划），因此土地开发只可以少数人参与，是种人为性的半垄断行业。可以说，土地开发有两个垄断：土地的天然性全垄断，开发行业的人为性半垄断。

假如我们叫待开发的土地作“地”，已开发的土地作“房”，开发商先从“小地主”收购地，成为“大地主”，然后通过法定程序去修改用途、制定规划，把地提升为房，变成“大房主”，然后分散出售给消费者——“小房主”。在“小地主”被收购去营造“大地主”的环节中，开发商是“买家”；在“大房主”分散出售给消费者的环节中，开发商是“卖家”。

在资本理论中，买家的公平价格是不用多付，由自由交易保证。但房地产开发的实情是小地主（卖家）完全垄断土地，在逐利博弈中占主动。但财雄势大的开发商（买家）也不多，而且他们各有各的运营方式和风格（有集中于某些地点、有集中于某类开发，形形色色）。虽说同行如敌国，开发商之间河水不犯井水居多，甚至会串通压价[15]。可以说，在开发商买地的环节，也就是有地的“小地主”跟想买地去做“大地主”的开发商之间的博弈，双方是旗鼓相当的。什么才是公平地价？这要看售房的环节，因为地价是由房价支配的（房是最终的消费品，因此买房者的消费意愿和能力决定房价，从而决定开发商可以付的地价）。这环节是开发商“大房主”跟想买房去做“小房主”的消费者之间的博弈。大房主（卖家）是半垄断，想做“小房主”的（买家）全无垄断力（但无论垄断的程度多高，消费者仍有其消费能力极限）。消费者想在某地点买某式样的房子通常只可以跟为数甚少的大房主买，有时甚至只有一个大房主供给。大房主垄断一定产生消费者多付，大房主多收。开发商，作为大房主，收的高房价会反映在它跟小地主买地的地价上。“水涨船高”会使开发商能够多付给小地主；开发商求地心切也会使小地主索高价。这些都要看房价的市道。

有没有公平的房价？公平的房价会不会带来公平的地价？资本主义没有实质的公平价格。公平是个“程序”——经自由交易产生的价格就是公平。土地有天然性垄断，开发行业有人为性垄断，因此地价和房价都不可能公平，但分两个环节：（1）房价一定偏高，因为开发商有人为性垄断（起码是半垄断）。按供求原则，住房需求越大房价越高，但开发商垄断供给会把房价提得更高。就算供求平衡，开发商仍会多得，消费者仍要多付。理论性的解决办法是增加开发商的数量，但实际上，由于规模效应、运作效率等因素，和公共安全、环境保护等要求，开发行业的入行门槛很高，开发商数量实难增加，起码在西方如是。（2）地价会被房价抬高，但会是个动态现象。这里，小地主有绝对（天然性）垄断，开发商有相对（人为性）垄断，是旗鼓相当的博弈。但是，如果房价上升，开发商就有能力多付，小地主就会乘机索价。加上房价上升会驱使开发商积极找地，造成开发商竞争买地，提高地价。地价的升幅就会比房价的升幅更大，因为地的供给比房的供给更有垄断性。如果房价持续上升，土地供给就更显紧张，地价就会绑架房价，推动房价更高、更急地上升。但一般来说，地价挟持房价只会是短期现象，因为房的需求终会平稳或回落（房的需求是经济与人口增长造成的，是渐进和周期性的，大起大落都不会持久），房价也会平稳和回落。

开发商能部分支配房价，但完全不能支配地价，没有地就不能造房，所以开发最后仍受土地支配。总的来说，资本经济理论下，房价与地价都不能说是自由交易得出来的。在地价的博弈中，全垄断的土地拥有者永远占上风，因此，相对于房价，地价永远偏高。在房价博弈中，半垄断的开发商大部分时间占上风（除了经济大衰退），因此，相对于买房者的消费能力，房价多数时候偏高。可以说，在资本主义社会里，资本主义式的公平地价、公平房价是不可能的。

明显的，住房是人人所需，但房价不是人人可付。这是生存需要（need）和市场需求（demand）的分别。西方资本社会也会权宜地提供穷人住房福利。一般来说，住房补贴（是租房，不是买房）是以住房支出（租金加上水、电、杂费）不超过家庭收入的20%～30%来算。这也可以看出一点经院派思维的公平价格——弱者求存的住房价格不应该超过家庭收入的20%～30%，不然，这家庭就没有足够能力去应付其他的生存基本所需，如衣、食、教育等。资本主义的经济道德既是来自自由交易也就永不能产出不超于穷人收入20%～30%的房价。就算真有这样的房（如香港的“劏房”），也不是人住的。为此，资本社会的不公平就要政府扶贫来买单。

中国房地产的公平价格

中国的房地产开发基本逻辑与西方相似：小垄断结集为大垄断，重新规划，分散（或整个）出售。但是，中国土地产权分为集体所有和国有。集体所有土地是农耕用途，必须转为国有土地才可作建设用途。我们可以把上面用来形容西方房地产开发的“地”与“房”的词汇和逻辑去演绎中国的房地产开发。（1）集体所有土地是“小地主”。地权可以在集体手里，可以在个别农民手里。集体或个别农民的垄断力（卖不卖、什么价格才卖）是种政治权宜，可强可弱，要看政治取向。（2）政府收购集体所有土地，改成国有土地，在开发的意义上就是“大地主”。政府收购的垄断力有宪法基础，是绝对的。（3）政府通过法定程序去修改用途，制定规划，把“农地”提升为“房地”。这里，政府的垄断力也是绝对的。（4）政府可以把修改好、规划好的“房地”整体或分散出售给开发商，在这个环节上，政府的垄断力仍是绝对的。（5）最后，在“房地”上盖的住房，“大房主”（可以是政府，也可以是开发商）出售给“小房主”。这里，“大房主”是半垄断，垄断力要看供求情况。在需求有增无减、卖家有限的情况下，短期房价差不多全由“大房主”垄断。

这里还有一个中国特色的关键因素：用地指标。保护耕地是国策，因为耕地是粮食安全所依，农民生存所赖。中央政府每年下达耕地转建设用地的控制总量指标，分配各省至各市。当然，在一定程度上，指标反映房地的需求，也反映地方发展的诉求，地方政府的任务是如何用好这些指标，也就是如何分配定量的土地供给以达最高的经济和社会效益。

在讨论公平价格之前要订立一个大前提。中国的土地开发逻辑虽然跟西方一样，但垄断的意义就完全不同。土地同时是资产与资源。资产是拥有；资源是使用。在经济道德上，西方偏重个人资产，中国偏重全民资源。“全民”强调土地的社会性，“资源”强调土地的生产性，也就是全民所有的土地用来满足全民的生产与生活所需。土地开发是土地用途的改变，主要是农地变成房地。从土地资源的角度去看，农地与房地是不同资源。农地用来生产粮食，满足全民所需；房地用来生产住房，满足城市居民所需。这个认识很关键，因为中国今天引入了资本主义的个人逐利。逐利激励了土地（作为资源）的使用效率，但也衍生了土地（作为资产）的个人垄断。理论上，中国土地没有私有产权，但为了激励土地使用效率，土地的使用权在实质上变成私有和垄断。当我们讨论房地产的公平价格时应记着中国特色：（1）全民所有的土地用来满足全民生产与生活的所需是社会主义原则；（2）个人逐利使土地使用权走向个人垄断是社会现实。终极的选择是坚持原则，兼顾现实，还是迁就现实，放弃原则。

土地开发包括收购农地、出售房地两个环节。先看收购农地的公平价格。原则上，农地是用来生产粮食，收购农地应按农产补偿；现实里，逐利心态普遍，农民抱怨补偿太低。中国的土地开发正处于既非完全资本主义（逐利）又非完全社会主义（公平）的夹缝中。农民追逐土地开发的利益，但也担心失去土地，将来钱花光了怎么办。这种心态是农民漫天索价的因素之一。另外两个因素是高房价壮大了农民索价的胃口；上一代农民被压价成为这一代农民索高价的胆子。

收购农地的价格有法定标准，主要是按农耕用途和农民安置来定。过去三十年来，中国经济突飞猛进，但经济成果的分配集中在城市，农民、农村实在吃了亏，所以农民不满是合情的。但是，处理情绪不能违背理性。过去剥削农民是真的（如安置费用偏低、补偿没有落实等），现在农民勒索也是有的（如天价索偿、无理拒迁等）。收购价必须坚持原则，兼顾现实。

有人会说，如果土地开发是作为公益用途，收购价可以按农耕用途计算，但如果土地开发是作为非公益用途，那么收购价就应该经开发利益（可以由政府代表这利益，或开发商直接参与）和农民利益相互博弈而产生。这很有问题，因为这说法错误地假设公益用途戴有道德光环，而且是不赚钱的，所以可以通融。这样的通融是“慷他人之慨”，牺牲农民应得的补偿。公益或非公益用途跟农民应得的补偿是不应该连起来的。而且，公益用途也可以很赚钱，例如收费公路。还有，今天的公益用途明天可以变为非公益用途，那么被收购的农民可不可以追索补偿？

由开发利益与农民利益直接博弈去决定农地收购价会产生另一类不公。土地开发带来土地增值，增值的实现是通过修改土地用途，但修改用途是由政府垄断的，也就是说，只有政府才能启动开发潜力，实现增值。那么，自以为有开发潜力但得不到政府启动的农民会认为政府厚此薄彼。再者，土地开发潜力的分布是不平均的，农民与开发利益博弈必然产生某些农地被开发商青睐，某些不被青睐。被青睐的会不劳而获，造成农民之间的矛盾。

更有人建议土地产权私有化，这会带出更大的问题。西方历史悠久的土地私有制度下开发商犹想尽办法去收购囤积以图高利，中国在没有土地私有的情况下一旦转为可以私有，一定引发空前的收购囤积。在私人的垄断下，房价一定有升无降，土地利益终会绑架政治。结果是千万人被迫住在几个房地产大老板的高价房（不一定是高档房），人民辛苦赚来的钱都被高价房吸纳了，都是为大老板“打工”。

因此，以农耕用途和农民安置为基础的收购价才是对全民和农民真正的公平。通过修改用途去开发土地带来的土地增值不是农民创造的，是整个社会、经济发展的成果，回归社会是公平的。以农耕用途和农民安置去核算补偿就是保障农民的合理生活水平，对失地农民是公平的。但是，原则以外还需要兼顾逐利心态的普遍，和农民抱怨补偿过低的现实。这要分开两类：从前对农民的不公要弥补，包括扶持失地农民；当今农民的索价要抗拒。有原则的收购价格才能取信于民。过度迁就部分农民会造成农民之间的新不公，更违背全民的利益。但是，在农耕用途的估价和农民安置的费用上，也应考虑失地农民未来生活的保障。这不单是钱的考虑，也包括生活模式的辅导，生产技能的提升等方面的考虑。

当然，在实践上，政府垄断收购可能产生很多流弊，需要整顿，特别是当政府同时是农地收购者和房地开发者。作为收购者，土地的成本是农地；作为开发者，土地的利润来自房地。这些收与支应该放在同一个口袋，但应该分开两条账目。口袋要透明，账目要公开，不然，民怨会不息，贪污会不绝。账目透明与公开会提升政府在调控市场房价时的公信，提供政府在调节住房供给上的杠杆。

总之，以农耕用途和农民安置去核算收购农地的补偿是公平价格的道德基础；由政府垄断收购是这个公平价格的有效保证。在这套机制和价格中，满足农民的生存需要（农民的自存）和满足社会的发展需要（全民的共存）是对等的，是典型经院派的个体与群体之间的公平。

现在看看出售房地的公平价格。按“全民所有的土地用来满足全民的生产与生活所需”的原则来生产住房的房地应以房价作为基础，并需兼顾开发商逐利的现实。中国的房地供给由政府垄断，但价格是通过招标、拍卖定的。可以说，房地市场的特色是在一定的供给量下价高者得。房地供给量既是固定（起码短期内如此），房地的价格就会按开发商的需求而升降。在资本主义的逐利意识底下，公平价格应决定于自由交易，自由交易的条件是大量开发商加入投标出价。在西方，开发行业是财力十足才可参与，因此有人为性的半垄断，扭曲市场供求。中国政府垄断房地供给反可以巧妙地创造出资本主义所向往的自由交易条件。政府可以把出售的宗地面积尽量缩细（当然也要考虑土地用途）去降低开发商进入市场的门槛。宗地细就会售价低，就会有更多的开发商可以加入竞投、竞买。这就是资本主义式的逐利公平。而且，虽然每幅宗地的售价因面积缩细而下降，但宗地面积的单价却会因有较多的开发商竞争而被拉高，使政府（代表全民）能取回更大的土地增值。还有，开发商多了就会减轻开发行业里头的串通、作弊，也同时约束政府官员的贪污、腐败，房地的价格就会比较正确地反映住房的供求状况。

但公平房价才是公平房地价的真正依据。什么才算公平房价？它与房地价有什么关联？城市居民的收入很不平均，而且大部分追不上房价的升幅。我们可以按住房消费的类别去探讨公平房价。

1.有意图和有能力买住高（100平米以上）、中（50～100平米）档商品房的。

他们之中，想买房的或会抱怨房价高，但买了的则希望房价继续高。买（消费者）卖（开发商）双方都在逐利，公平价格应出于无约束的自由交易。商品房市场有开发行业的人为性垄断，也就是开发商（卖家）太少，而且他们互相串通，操纵和瓜分市场。打破垄断的唯一办法是增加开发商数量。上面谈到的缩细开发宗地面积是有效方法。宗地细就是价钱低，放宽了开发商进入市场的门槛，使更多的开发商可以加入。而且，在规划设计和基础设施上，细宗地可以结集为大宗地，大宗地很难分割为小宗地。因此，缩细宗地面积既可增加开发商的参与也可增加开发的弹性。这样子，买房的就可以有更多卖家供选择，买卖的博弈就会更自由，更活泼，产出的房价也会更公平。在某种程度上，这是社会主义（政府垄断）创造条件去促成资本主义的逐利公平。

2.有愿望但能力不足买中档商品房的。

这里人数最多，怨声最大。这个经济能力不高不低的夹心层受到前所未有的买房风气（无房不能成家）带来的心理压力。压抑变成不满，尤其是对政府大大不满。奇怪的是他们对开发商的不满反而不高，因为他们认为房价高是由于地价高，而地价高是由于政府垄断供给。他们希望中档房价下降。

政府垄断房地供给可以用作平抑房价的政策杠杆。现今，开发商利用房地供给状况不明朗去夸大缺地的景象，借此提高房价。假如政府（特别是地方政府）可以每年公布翻滚式的五年房地供给计划，开发商就少一点投机性的囤积，消费者对未来就多一份信心，住房的供给也就更能配合消费者（买房者）的收入。当然，这会关系到中国特色的用地指标机制。由于政府垄断土地供给，它绝对有条件把供给明朗化和可预期。这不会影响保护耕地的基本国策，甚至不影响指标机制的运作，唯一的改变是要增强指标规划的科学性和前瞻性。

由于房地供给可预期，开发商不能再以房地供给不明为理由去抬高房价，消费者也不会再因房地供给不明而恐慌去买高价房。因此，房价就真正反映机会均等、优胜劣败的博弈，是典型资本主义的逐利公平。巧妙的是，买卖双方可以公平地逐利博弈是基于农地收购和房地出售都是由政府垄断，所以开发商才不能操纵农地的收购，也不能蒙蔽消费者有关房地的真正成本。在房价博弈中，开发成本越是明朗，成交的房价就越能反映开发商的生产成本与买房者的消费效用（utility）。这是典型经院派的对等交易，是种个体与群体之间的公平。可以说，政府垄断农地收购和房地出售可以创造出条件使中档商品房的买卖同时兼顾个人逐利公平和群体共存公平。

这里要说说租住房。现代中国一个奇怪现象是人人想买房，买不起就抱怨。过去的中国，包括新中国成立前，绝大部分人家都是租房的。现代西方，超过半数的城市居民也是租房的。买房是改革开放后部分暴发之人带头，开发商大力催生的怪现象。自住房供不应求（起码假象如此），哪还有开发商积极建租住房。还有，眼下租住房的居住环境差（因为租金不足以维持品质，遑论提升）、租约没保障（先是加租，继是断约，更有干脆迫迁改建）。供少求少造成恶性循环，每况愈下。

买自住房风气是推高房价的重要因素。发展中档租住房是当前急务，为那些未来有经济潜力但暂时又没有足够能力买自住房的人提供栖身之所，不然就是怨气冲天，社会不和。一个有效的政策杠杆是提高中档租住房的土地供给。在目前房地紧张的情况下，这会诱使开发商考虑开发租住房。租住房多了，租金会下降，相对于买房的首付和月付，租房会比较划算，会吸引更多消费者。当然，单凭房地供应不够，仍要配合租约保障、住房质量保障。若是办得好，租住房会恢复成为城市住房的主流选择之一，大大减轻买房的压力。

把部分自住房的土地供给转移到租住房的开发是成全个人需要（满足自住房的需求）和整体需要（为保障社会和谐开发租住房）的对等，是典型经院派的个体与群体之间的公平。同时，租金经由开发商和租客的博弈而产生。如果有充分的租住房供给，这博弈会是机会均等，优胜劣败，是典型资本主义的逐利公平。可以说，政府垄断农地收购和房地出售创造出条件去扩大中档租住房市场，同时兼顾了群体共存公平和个人逐利公平。

3.没能力买住任何档级商品房的。

他们抱怨没有住得起的合适房子（当然他们绝大部分都有所居，但不是租金过高就是面积过小或环境过差）。他们希望住上合适的廉租房。市场解决不了他们的问题，需要政府直接帮助。

廉租房是当年殖民地时代香港社会能够安定、经济能够起飞的主要因素。有一段时期超过一半香港居民住廉租房。中国宜以最大力度建廉租房，以稳定社会。低收入者知道买房是不可能的，他们会满足于一个租金低廉、租约稳定的居所。一家三口，两室一厅，加上厨房浴室，将就一点，25平方米是完全可以应付过来的。房子小就可以多建，使更多要求不高的低收入市民可以安身。小房子有励志作用——将来收入高了就可以搬出。再者，房子小就可以租金低，而租金低就提升其他方面的消费力，包括教育。若干年后，收入多了或家庭人口多了（孩子结婚、老人退休），居住面积的需要会增加。香港的经验显示，如果房子设计得前后或左右两户可以打通，新单元的面积就双倍了。

政府可以直接建造廉租房，也可以委托开发商，以低价或无偿土地去吸引他们。由于每户的面积小，每平米的房价（以租金加息去算）往往不低于商品房，因此对开发商来说有利可图。但廉租房的真正意义是保障弱者生存的所需。政府垄断农地收购和房地出售就是垄断土地增值。这些增值可以是官商勾结、贪污腐败之所在，也可以是平息民怨、建立公信的杠杆。以高、中档住房开发的土地收益用于兴建廉租房是典型经院派扶持弱者求存的社会性公平。

中国房地产开发的逻辑与西方相似，但公平价格的意识不应一样。西方资本经济的公平价格来自无约束、无偏袒的自由交易，是个程序性的公平。但是，土地的天然垄断和开发行业的人为垄断致令交易不可能自由。在收购土地时，开发商要多付，因为土地拥有者（卖家）的天然垄断比开发行业（买家）的人为性半垄断强；在出售房地时，开发商会多得，因为开发行业（卖家）有人为性半垄断而消费者（买家）则全无垄断能力。理论上，房价支配地价，但土地供给支配住房供给。由于错综的垄断，开发商只能半支配房价，但全不能控制地价。所以，相对于房价，地价永远偏高；相对于买房者的消费能力，房价多数时间偏高。也就是，在资本经济理论下，不会有公平房价，更没有公平地价。土地拥有者最强，消费者最弱，开发商居中。无怪开发商致力于囤积土地。

在中国，房地产开发机制不同，最重要的环节是政府完全垄断收购农地和出售房地。这带来新契机去创造公平价格。基本原则是土地乃全民所有的资源应用来满足全民的生产与生活所需，但又要同时兼顾日重的个人逐利意识。一般的情况下，四分之一的城市居民是高收入，可以随时买住高、中档房；二分之一是中收入，有些勉强可以买自住房，有些适宜暂住租住房；余下的四分之一需要廉租房。要满足不同收入阶层的需要，政府和市场的分工要清楚。商品房市场是逐利的机制，主要是开发商和高收入消费者的博弈。政府的责任是打造公平逐利的条件——放宽开发商进入市场的门槛，提升土地供给的明朗化和可预期性。但仍会有很多市民买不起房，他们只希望有租金合理、租约稳定的适用房子。政府保证土地供给会吸引开发商进入租住房市场，扩大租住房供给，满足这一类市民的需求。最后，有一部分低收入市民无法进入市场，需要政府直接提供廉租房。社会主义市场经济的意义是，商品房市场乃消费者与开发商博弈之所，政府的职能是保证个人可以自由逐利；租住房市场乃消费者与开发商对等交易之所，政府的职能是保证生产成本与消费效用对等、个别需要（生产或消费）与整体需要对等；廉租房是穷人必需的藏身之所，政府的职能是保证弱者可以生存。为此，不同住房类别有不同的公平房价，不同的公平地价。中国政府既垄断土地供给并截获土地增值，其实就是拥有最有效的政策杠杆去稳定市场、赢取公信。

结语

宗教改革（1517年）之后的五百年，西方的道德观从客观、绝对、以理智主义为基础的自然之法走上主观、相对、以意志主义为基础的自然之法。也就从自我保存和与人共存相应、对等走上自爱、自利为本，与人共存为用。在经济道德上，个人逐利成为主流思想，资本主义附生于此。但资本主义社会的不公有目共睹。资本主义就捧出斯密的“追求私利可达公益”，为个人逐利戴上公益的光环；又拿出“帕累托效应”的补偿原则向逐利中的弱者答应公平的分配。前者是缺乏逻辑的神话，后者是不能兑现的承诺。

托尼与熊彼特从不同角度追溯现代资本主义的源头，殊途同归，到达中古天主教经院派的自由交易与公平价格。宗教道德家托尼有失落之感，认为宗教改革之后的新教在经济发达但社会动荡的背景下宗教道德变质，接受甚至支持个人逐利，对社会公义日趋冷漠。他希望通过建立福利国家去找回一点经院派时代的公平理想。经济理论家熊彼特有得意之感，认为自由经济的原则和设计不是英国人的发明，中古已有自由交易的理念，媲美现代资本主义的效率原则，并兼有程序性的公平。

其实，经院派与资本主义的自由交易和公平价格都有不同的意义，追求不同的理想，不可混淆。经院派的公平价格是对人公平，彼此公平。它从弱者求存的角度去构思自由交易——没有垄断、没有歧视的交易——得出一个没有操纵、没有剥削的公平价格，是种悯人的公平；它也从群体共存的角度去构思对等交易——生产者成本与消费者效用对等，个人需要与整体需要对等——得出一个人人为我、我为人人的公平价格，是种社会公平。资本主义的公平是对己的公平，对人的公平只是权宜。它从强者逐利的角度去构思自由交易——没有约束、没有偏袒的交易——得出一个机会均等、优胜劣败的公平价格，是种程序性的公平。对资本主义来说，自由就是公平。无论经院派还是资本主义都需要政府积极和强力的参与，分别是参与的目的不一。经院派需要政府主持公道、平衡利益；资本主义需要政府保护私产、保证自由。

房地产开发尖锐地突出资本主义的问题。资本主义以不受约束的个人逐利来定义自由交易和公平价格。但土地拥有者有天然的垄断、开发商有人为的半垄断，因此资本主义的自由交易是不可能实现的。个人逐利的逻辑结果是开发商囤积土地，造成必然的地价绑架房价，严重影响民生。资本主义社会的高房价反映资本垄断和土地资源使用的低效。它们的福利房是种政治权宜。

资本主义对政府参与经济态度暧昧，既要政府保护私产、保证自由，也怕政府干涉人人逐利。社会主义下的政府参与是合法和道德的。全民所有的土地用来满足全民生产与生活所需是应有的原则。这既有经济效率的意义——土地资源的分配必须有效地满足全民所需；也有社会公平的意义——土地资源的分享必须公平地满足全民所需。当然，中国的现实是个人（农民、开发商、消费者）逐利已成风气，这也是政府政策需要兼顾的。

政府垄断收购农地和出售房地是关键的政策杠杆。政府垄断农地收购是有效率的，因为可以保证房地供给；政府以农耕用途和农民安置作为收购补偿的基础是公平的，因为失地农民的损失和补偿会对等（当然还要兼顾失地农民的合理安置）。政府垄断房地出售是有效率的，因为可以保证地尽其用；政府以房价为房地售价的基础是公平的，因为农地转房地的增值可以借此归公。更重要的是，政府垄断更能有效保证不同收入阶层的公平房价：高收入消费者与开发商之间是强者逐利的公平价格；中收入消费者与开发商之间是对等博弈的公平价格；低收入消费者是弱者求存的公平价格。

土地垄断是必然的，区别是政府在全民所有、全民所用的指引下垄断，还是开发商以囤积土地、操纵供给的动机来垄断。政府垄断会有很多问题和流弊，但会有公平的希望，因为一切的政权都知道它的生存最终系于民心。开发商垄断只有绝对的逐利、权宜的公平，怎会国泰民安？

托尼与熊彼特都把资本主义追溯到经院派。其实资本主义只是藏身在经院派的自由交易理念之下，并把经院派的免于操纵、免于剥削的弱者求存自由扭曲为无约束、无限制的强者逐利自由。经院派的经济道德观出于自我保存和与人共存相应、对等的自然之法，有悲天悯人的善意与关怀。以自爱、自利为取向的资本主义岂可能及？无怪托尼会说一句被资本主义理论家狠批的话：“经院派最后一人是马克思。”

[1]　Physiocracy，这主义虽称重农，但更关键是其主张生产与交易自由。

[2]　Mercantilism，是种经济保护主义。

[3]　新教在国内译为“基督教”，这带来混淆。其实，新教的英文是Protestants，词义是“反对者”，即16世纪宗教改革时期“反对天主教者”。英文没有新、旧教的名词。所谓旧教即是天主教，已有2000年历史，一直没有中断。本文把宗教改革后出现的所有教派，如英国国教、清教、浸信会、循道会等通称新教，把有2000年历史的天主教仍称为天主教。

[4]　宗教改革后英国率先脱离罗马天主教，自建英国国教。

[5]　参看韦伯《新教伦理与资本主义精神》一书。

[6]　即Scholastics，也称Schoolmen，流行于12—17世纪。

[7]　萨拉曼卡学派（School of Salamanca）是16世纪到17世纪初，西班牙帝国鼎盛期，设于西班牙和葡萄牙的学府。

[8]　哈奇森（Francis Hutcheson，1694—1746），苏格兰启蒙运动的始创者，深刻影响斯密与休谟。

[9]　格拉斯哥大学（Glasgow University）与阿伯丁大学和爱丁堡大学同是苏格兰启蒙运动的基地，也同时是欧洲的学术重镇。

[10]　主要人物是莫利纳（Luis de Molina，1535—1600），耶稣会会士。

[11]　详见《阿奎那的“普世价值”》。

[12]　即inconsistency，可译作“矛盾”或“不一致”，但“不协调”更合适。

[13]　帕累托效率（Pareto Efficiency）中的补偿原则（Compensation Principles）。

[14]　土地是不能生产出来的，所以供给总量不能增加；严格来说，每一幅土地的点、质、量都是独一无二的。

[15]　当年笔者在香港从事建筑业时，政府卖地招标，开发商会串通作伪（违法的）。例如某开发商急需土地开发，愿出100万元。他会串通其他不急需土地的同业，许诺如果让他以80万元投得土地，他就会拿10万元出来让他们平分，这叫“分饼仔”。结果，开发商花90万元（80万买地，10万分饼）拿得土地，其他开发商不劳而获，坐分10万元，吃亏的是政府（社会），少得20万元。

7　笛卡尔的“天赋理念”

Descartes’ “Innate Ideas”

有人说规划行业越来越是个多说话、少做事的行业。但是，假若真理不是辩来的，说话就没有意思了。尊重真理的规划制度会滋养一种追求真理的规划文化，去使所有参与者多想想什么是“合理”的规划，包括什么是个人的合理追求、别人的合理追求、对大家都有利的追求。这样的制度需要两个条件：少讲、多想。

笛卡尔（René Descartes，1596—1650）是现代哲学的第一人。“我思，故我在”是现代哲学的第一炮；“笛卡尔方法”是现代科学分析的蓝本；解析几何是现代数学摆脱古典数学的开始。

笛卡尔从小就满脑子理想。少年上学时就不满当时喋喋不休的学术论证和争辩，决定“读社会的书”。他最大的苦恼就是认识到自己知识不统一、不稳定。他最推崇数学知识的纯（necessary［必然］）、确（precise［精确］）、稳（certain［肯定］），特别是几何。他想有一天会找到一个跟数学一样纯、确、稳，并可以统一所有学问的、放之四海而皆准的“知识”。他最大的困扰是官能感觉的不可靠。他认为我们对外在世界的认识不是直接的，而是通过这外在世界在我们的思想中产生的“形象”。官能不能保证思想中的形象与外在的世界是完全吻合的。他以蜡为例，把蜡靠近火，它的形状、大小、颜色、气味都完全改变，但仍是蜡。所以他认为官能（senses）不能掌握蜡的本体（nature或essence，也可译为本质），要靠思想（mind）。

1619年，三十年战争（1618—1648）刚开始不久，全欧洲进入大混乱。23岁的笛卡尔入伍，当个小军官，他的部队驻在乌尔姆（Ulm）过冬。11月11日是圣马丁节。在天主教传统里，圣马丁被尊为护佑法国（笛卡尔的祖国）同时也是护佑军人的主保圣人。因此，圣马丁节是宗教大节，前夕要斋戒。笛卡尔空着肚子，在炉火烘烘的房间里，独自一个人睡着了，做起梦来。梦中的所见所思，影响他一生，也影响了整个西方文明。

梦中，他冒着风，走路上教堂。正要转身与一个人打招呼，一阵狂风把他刮到教堂的墙边。有人喊叫他的名字，他害怕极了。跟着是闪电和打雷，黑暗房间里火花噼啪。他看见两本书。一本是字典，他打开一看，觉得平平无奇，也好像没有大用；一本是诗篇，这里，他看到了哲学与智慧的结合！他是这样解梦的：字典是枯燥的、没有活力的知识的杂烩；诗人比哲学家更有分量、更有意义、更能表达；诗人的智慧来自灵感与想象，比起哲学家的说理，这些灵感与想象就像燧石中的火种，更能轻易地直接击出智慧的火花。他认为这是神给他的使命，也使他对他的推理充满信心。极端严谨的笛卡尔理性，却是来自一个梦境中的追求。这也是人类思想史的异数！

在三十年战争、世界大乱的环境中，笛卡尔目睹战场上的杀戮、政坛上的反复，他怎能不向往安宁和稳定，怎能不向往超越官能的真知。他追求一套包罗和统一所有知识的“科学”（在当时，“科学”就是知识的代名词）。他为自己“发明”一套求知（求真）的方法，就是有名的“笛卡尔方法”。

这方法有两个思考的准则。（1）“直觉”（intuition）是纯理性之光，透过一个清晰而留心的思维而产生的一种清楚而分明、无可置疑的“理念”（ideas，有人译作观念）。（2）“演绎”（deduction）是把已确定的真作为基础去往前推理（inference）。

笛卡尔追求的“理念”并不是随便想想就得出来的东西，而是经过他要求极高的“直觉”鉴辨出来的东西。这些也是笛卡尔有名的“天赋理念”（innate ideas）——不是外来的、是内在的、是与生俱来的。这些可以说是我们认识世界的天赋范式：对真或存在的一种直觉的认识。再推理下去就是这些天赋理念应该是人人都有，人人都同。

理性主义

笛卡尔被称为理性主义的开山祖师。理性是什么？理性有两个字义。一是reason，来自拉丁文ratio，有解释（explain）、计算（calculate）之意，求用的意识较重；二是intellect，来自拉丁文intellectus，有理解（understand）、洞察（apperceive）之意，求知的意识较重。可以说，理性就是找“理”的工具。为什么要找理？因为人想知道他的思、言、行为是否合理。“合”就是“符合”（correspond）；“理”就是“道理”。道理有两种：一是有关事实（facts），二是有关真相（reality）。有关事实的是偶然之理（contingent truths），来自现象世界（phenomenal world），会因人、事、时、空的偶然性而改变，是经官能去观察，然后归纳而得出的。有关真相的是必然之理（necessary truths），来自本体世界（noumenal world），是绝对和永恒的，是经思想去发掘或演绎而发现的，是有关事实的本质和事实之内与事实之间的关系，特别是因果关系。

笛卡尔追求的不是偶然之理，但他没有否定现象世界。正如他的以蜡为例。他求知的对象不是蜡的现象——因为这些都是不稳和无常的，而是蜡的本质/本体，因为只有这些才是纯、确和稳。他相信永恒和绝对的真相要从现象世界以外去寻找，但现象世界仍可以给我们端倪，并刺激我们去思考。他认为只有在思想里头，绝对和永恒的理念才能现身。这是亚里士多德的思路：他的《物理学》求的是现象世界里的“物之理”（事实），而他的《形而上学》是求“物之理之理”（真相）。

形而上学是研究那些超越和独立于自然事物，比自然事物有更高的实在性和价值的存在体。它研究的内容包括事物的存在、变化、因果、时空，外部世界的实在性、人类知识的可能性等。它的特征是利用逻辑演绎和概念分析去“理解”（understand）不可知觉的本体世界，有别于以观察、实验和归纳去“解释”（explain）官能所能接触的现象世界。笛卡尔认为形而上学的首要工作是寻找“第一原则”，或“第一原理”“第一原因”。这些必须是无可置疑的真理，而且有关万物的所有知识必是完全建立在这些原理上的。他求的是古哲们一直在探索的第一原则，并以此去演绎出人类能知的一切事物的道理。因此，这些第一原则必须清楚分明，不能怀疑，并且有充分的实在性让人从它们去演绎出对一切其他事物的知识。

笛卡尔坚持真正的科学必须是一种普遍和必然的知识，因此它不可能来自按人、事、时、空而异的感觉经验。他特别指出通过感觉而得的认识经常有错，起码四个方面。（1）儿童往往以为外部事物与自己的知觉是完全吻合的：看见天上的星光像烛光就以为星球就是烛光这么大；感觉不到地球的运动就以为地球不动。（2）长大后仍保持儿时的偏见。（3）养成了借助形象和可感之事去思考的习惯，以致对不可感的事物有抗拒或先入为主的判断。（4）一方面我们依靠言语去思考，特别是通过言语把思考出来的东西储存于记忆之中，另一方面言语往往不能精确地表达思考，特别是当我们从记忆中拿出某词句时往往忘掉这词句表达的实际事物。因此，词句与其表达的事物脱节，致使我们在使用词句时往往超过它们实际所指的范围，并致推理出错。

笛卡尔指出，从感觉经验得出的只可能是一种意见（opinion）而不是科学的真知。科学真知只能经理性取得。于是，他从“怀疑一切”开始。《第一哲学沉思》（Meditations on First Philosophy，1641）是他最成熟的作品，其中可以看见他的思路。下面节录一下他的“第一沉思：何事可疑？”（On what can be called into doubt）。

我发觉我若要在科学上建立任何巩固和恒久的东西，我要——在我的生命中只需一次——完全拆除所有的东西，并重新由基础开始。

直到现今，所有我接受为最真实的东西都是通过我的官能而来的。但有时我发觉它们蒙骗了我。对蒙骗你——就算只是一次——的东西完全信赖是不智的。

我发觉没有任何可靠的方法去分辨是醒还是睡。……如果我想发现任何确定的东西，我必须谨慎地拒绝我从前的信念，如同我拒绝明显虚假的信念。

于此，笛卡尔把怀疑推到极限：

我会假设有个恶意的、强大的、狡狯的邪魔尽其所能去欺骗我……我会想象天空、空气、地球、颜色、形象、声音和所有外在的东西都只是邪魔设计来欺骗我的判断的陷阱。我会认为我本身没有手或眼睛、或肉躯、或血液、或官能，但又错误地相信我拥有这些东西……

虽然无事不可置疑，但“就算我怀疑所有的东西，我不是怀疑我在怀疑”，因此，“我不能怀疑我存在”。看来，人类存在的本质是“我是个思想的东西”（I am a thinking thing）：去思想就是存在——“我意识到（conscious of）我自己的思想就是我意识到我自己的存在”（第二沉思）。

这关系到人类如何通过他的思想来认识到他的存在，以至认识到其他所有东西的存在。笛卡尔认为我们认识的东西，也就是“理念”（ideas），可以来自三处。

1.由感官而取得的有关外部事物的感觉理念。如看见太阳，感觉到热，因而判断这些感觉都是从存在于我之外的某东西发出的。这些感觉理念往往不可靠。

2.用主观的想象把已有的感觉理念组合，虚构出某些从未有过或从未见过的事物的理念，如美人鱼、人头马这类的怪物，这些都是虚构出来的。

3.直觉到的理念，如几何学的公理、传统逻辑的定律、无限完美的神、事物的本质等都不是靠官能从外面感知，是发自自己内心的直觉。看来，人有一种能够直觉领会“一个真理”“一个东西”“一个思想”等理念的能力。这些理念不可能来自空白，因此只可以是与生俱来、天赋、靠直觉发现的。这类知识最可靠。

直觉求真

直觉是什么？笛卡尔如是说：我理解的直觉不是来自感官的、不稳定的证据，也不是来自想象的、虚假的判断，而是来自一个清晰和留心的思想给予我的迅雷般的清楚理念，使我们对这理念绝不用怀疑。为此，直觉是一个人纯净的、留心的思想所察觉的、无可置疑的理念，来自理性之光。

直觉的可靠性（必然性）靠什么来保证？早于笛卡尔的培根认为，归纳经验可取得有关所有事物的本质和规律的普遍必然知识。笛卡尔则不以为然，因为从例证归纳出的知识永远不能穷尽事物，所以不可能得出普遍必然的知识。普遍必然的知识只可来自理性的直觉和逻辑的演绎。他认为“天赋理念”，也就是存于理智中的普遍必然知识，是神（这里有“天道”的意味）赋予我们的。神以规律和法则创造万物，又同时把这些规律和法则的知识印入我们的思想（灵魂）。因此，如果我们做充分的自省就会发现一切事物的存在与变化都是这样。也就是说，天赋理念的普遍性与必然性是因为它们与万物的规律和法则是相符合的，而两者之间的相符合是因为神把两者创造得相符合。这是普遍必然的知识的最后保障。

笛卡尔要凭直觉去找到最简单、无可置疑、无须辩护的人类知识元素（这是直接的认识），然后从这些最简单和可靠的理念或原理，以逻辑推理去找出全部确定可靠的人类知识（这是间接的认识）。笛卡尔在“第五沉思”讨论物质东西的本质（the essence of material things）时，是这样说的：“当我留心的时候我察觉有数不清的特殊事物都是牵涉它们的[1]。这些事物的真相是如此坦然，与我的本性是如此和谐，使我在首次发现它们任何一个的时候我都好像不是拿到什么新的知识，而好像是记忆起某些我从前已经认识的东西，或好像是头一次察觉到早存于我思想中而我从来未注意的东西。”

直觉是怎样去寻真的？笛卡尔的形容是，在一个清晰而留心的思想中呈现出的清楚和分明的理念。这里有四个元素：清晰的思想、留心的思想、清楚的理念、分明的理念。先看看什么是清晰和留心的思想。

《指导思想的守则》[2]是笛卡尔最早的著作，约在1628年甚至较早就开始构思（那时他是30岁左右），但要在死后多年才出版（1684）。在治学方法上，这比他更有名的作品如《谈谈方法》（Discourse on the Method of Rightly Conducting One's Reason and of Seeking Truth in the Sciences，1637）和《第一哲学沉思》更纯朴。当初笛卡尔计划写36条守则，但只写了21条，前面的12条是最基础的，在下文做最简单的介绍。其中第三条（以及部分的第四条与第八条）与本文关系较密切，所以做较详细的阐述。

第一守则：我们的思想应用来作“正确的和合理的判断”（true and sound judgement），各种各样的科学（知识）不是独立的，是人类智慧（human wisdom）的分支。

第二守则：我们只应研究可以取得“确定和显明认识”（certain and evident cognition）的事物。如果我们的研究不能分辨对错、真伪，就不如不去研究。可以经理性去证明无可置疑的东西才可称知识（或称真知）。

第三守则：我们只应研究由直觉发现或可以清楚演绎出来的东西。要避开假想或依赖别人。

第四守则：这方法有一套简单和可靠的守则。经此方法可获得所有事物的真知。人的思想当初是清纯的（pure），但一开始求知，思想就变得浑浊。这方法把思想恢复清纯，好使我们可以确定我们所得的知识。

第五守则：把复杂的问题简化到最简单的细部，然后凭直觉从最简单的细部回返到原初的问题。

第六守则：“最简单”（Te simplest）的或“绝对”（absolute）的东西是普世的，而且是不能再分化成更简单的细部。任何问题的“晦涩”（obscure）或“相对”（relative）之处都会包含着这些“绝对”细部的某些成分，并且可以经由这些“绝对”细部演绎出来。

第七守则：当研究简单到复杂的关系链条时，不容漏失一步。走遍多次这条关系链条后，我们无须通过演绎就可以看遍每一步是如何连接起来的。

第八守则：尽量避开复杂，以免混乱。方法只是工具，不是戏法。任何人掌握方法就可以达到真知，或证实他想得的知识不是人类理解力能达的。

第九守则：应聚焦于问题的最简单元素，只有如此才可终能得到直觉的真知。

第十守则：以自己的方法找到的知识比接受别人的论点更好，但不是人人都能做到。因此，这方法应先应用于简单的、有条理的问题上，如刺绣、纺织、数字、算术，以此去训练思想把秩序加于事物。人类对真的辨认差不多全系于观察事物的秩序。

第十一守则：我们应仔细思量各细部的关系，反复思量直觉链条使我们终会对整个问题有直觉的了解。这会提升我们的思考能力。

第十二守则：我们应发挥所有的智力、想象力、官能感知和记忆力。这才可以把我们想知的东西和已知的东西结合起来。

第三守则提出直觉，尤应细谈。下面是其主要论点：

有关研究的对象，我们应该探索我们能够通过“直觉”（intuit）或“演绎”（deduce）去肯定的东西，而不是别人思想出来或者我们假想出来的东西。求知（attain knowledge）并无他途。

我们必须读古人，因为前人的努力给我们很大的好处……但太留心去读会有危险，……会感染他们的错误。

就算所有的作者都老实和坦白，就算他们从不把有疑问的东西说成真理，只是直话直说，但好像无论某方说什么总有另外一方说相反的话，我们总不能肯定相信哪一方。靠数人头去决定跟哪一方也不对，因为如果是真正的难题，掌握真相的人会属少数。就算所有人都同意，也不能断定是真。

除非我们有心去处理所有问题，否则我们永不会成为哲学家；如果我读遍柏拉图和亚里士多德但对眼前之事不能做出实质的判断，这只会是历史知识而不是科学知识。

有关事物的真相，这条规则忠告我们不要混淆我们的判断和任何的假想。

为什么在一般的哲学中未能找到一些确定性是如此明朗以至是无可争议的东西，其原因是哲学家们不以清楚和肯定的认识为起点，而好高骛远地在似是而非的假设上做出模糊和不明的武断（assertion）。随后，他们慢慢地对这些断言完全相信，并毫不经意地把它们与其他经过证实的真理混在一起，结果是他们的所有结论都离不开这些武断。

这条规则列出不会受骗的求真思想活动：直觉和演绎。讲直觉，我指的不是官能给我们的、没有稳定性的保证，或无稽想象力的不可靠判断，而是经过一个清晰而留心的思想产生的易明和清楚的概念（conception），使我们对当前之事有无可置疑的理解（understanding）。也可以说，这是个由清晰的思想产出的不容置疑的理念，一个完全源于“理性之光”（light of reason）的理念，比演绎出来的理念更确定，因为它更简单（虽然演绎出来的理念也不会有错）。为此，任何人可经思想的直觉看出他自身存在、他思想、三角形只有三条边、球形只有一个面等等。这些真理远超过大多数人能观察到的，因为大多数人不屑去思考这些容易和简单的东西。

直觉的明显性（evidence）和肯定性（certainty）非但是命题（propositions）之所需，也是推论（inferences）所需。例如，2+2等于3+1的推论。直觉非但告诉我们2+2等于4，3+1也等于4，更告诉我们从它们推论出的2+2等于3+1也是必然的结论。

讲演绎，我是指从确定的东西而得出的必然结论。我们要用演绎去求真，因为很多可知的东西不是自明的（self-evident），而是用已知的原理（principle，也可译作“因”），通过一套在每个环节上都有其清楚的直觉延续和不断的思想运作（continuous and uninterrupted movement of thought）去推论出来的。正如我们虽然不能一眼可以看出，但我们知道在一条长的链条中最后一个环节与头一个环节是相连的。这也是直觉与演绎之别。后者与前者不同，因为它包含运动（movement）和连续（succession），而且不需要每一刻都是自明的，只需“存于记忆中的确定性”（certainty from memory）。……第一原理只可以由直觉而知晓；远离第一原理的结论只可以由演绎而知晓。

第四守则是日后笛卡尔的《谈谈方法》的基础。笛卡尔受过很好的正规教育，但他发现专家常常互不同意。那么如何去分辨对错？笛卡尔认为起码一方是错，更多是双方都错，因为如果一方是对的，这一方应该可以有无懈可击的逻辑去证明他对。在第五、六守则笛卡尔认定每一个问题都可以细分，直到“不能再分的简单细部”（simplest parts）。他的方法是先把任何事物（问题）简化，直到细分为完全可以了解的“简单细部”，然后思考这些简单细部之间是如何连上的，最后是去理解问题的复杂（晦涩）部分是如何与这些简单细部连上的。他认为不断地重复思考这些关系链条会使我们能够对任何细部与其他部分的关系一目了然。

从第八守则可见，笛卡尔坚信任何人都可以用他的方法求得真知。这就是“真理面前人人平等”，也就是知识的民主化。他与当时的学者有别，很多时候以法文而非拉丁文写作。“任何人，包括庸才，只要学晓了这整套方法，就会发觉所有其他人能懂的真理，他也必会能懂，并且会知道他不懂的东西并不是由于他的才能有限或方法不足。当他每一次去理解某些事物时，他必会完全成功或会发觉他未能成功是因为他没有条件去进行某些实验，只好暂停，而无须归咎自己的思考能力。又或者，他最终发现他想获得的知识是超过人类智力的极限的，为此他并不是无知。这个发现不逊于发现真知。”

在第十二守则他更强调求真无分学者、乡愚。“有学问的人往往有套花招去使自己看不见那些连最单纯的乡愚都懂的、本性明显的事物。这是由于他们意图以更明的方式去解释自明之理，结果是他们或是无的放矢（explaining something else）或是言中无物（explaining nothing at all）。”笛卡尔常说，只有不受学术上的偏见影响的人才可以真正理解他的观点。他坚信人人有天赋的理性，因为他认为理性是人的定义。因此上自学者，下至乡愚都有天赋理性。他甚至认为乡愚比学者能更理性，因为他没有学术包袱。

在守则里头笛卡尔谈的“直觉”有两个方面，一方面它产生于一个清晰和留心的思想中；另一方面是它产生出无可置疑的理念。清晰就是没有杂念，主要是没有被别人的思想或自己的假象感染，也就是恢复清纯；留心就是叫我们特别留意那些大多数人不屑去思考的、最容易和简单的东西。清晰和留心的思想会察觉“理性之光”，这个“理性之光”照耀出清楚和分明的真理。

清楚和分明是真理的特征。笛卡尔在《谈谈方法》中是这样写的：“首先，在我对任何事物的真伪在未有证据确凿的了解（evident knowledge）之前，不会接受它为真；也就是，小心避免鲁莽下结论和保存旧意见；在我的判断中只容纳那些如此清楚（clear，法文claire）和分明（distinct，法文distinctes）地显示在我思想中，使我无从怀疑的东西。”笛卡尔的“清楚”二字有其法文claire的字义——“明亮”（bright）或“生动”（vivid）。他在《哲学原则》[3]是如此解释的：“当我形容一个在留心的思想中呈现和被这个思想辨认出来（有领悟的意思）的知觉（perception，［而知觉的对象当然就是理念］）是清楚时，我是指好像当我凝视着的某个东西，它有很高的可辨性，并以很大的力度去刺激我的视觉而产生的那种‘明亮和生动’。”清楚是指我们不能不注意（notice）到，如强烈的物理感觉——痛楚（pain）、强烈的思想——欲望（desire）。分明是指不容与其他东西混淆。笛卡尔说：“我以‘分明’二字去形容一个知觉是指这个知觉非但‘清楚’，而且它与所有其他的知觉是如此利落地分开以至使它每一细部都‘清楚’。”

有人会问“清楚”和“分明”是一种主观标准，你我不同，如何传达、如何衡量？还有，“清楚”和“分明”跟真和伪有何关联？笛卡尔求助于神。因为神是全能、全善，它不会欺骗我；它创造宇宙，赋予其存在的规律，又创造我，赋予我能够认识这些宇宙规律的理性。因此，凡我的理性能够清楚和分明地领会的东西，肯定是存在，是真。真其实也就是指“与存在相符合”，而我们能够认识存在（真）是因为神使存在和我的认识相一致。这就是天赋理念的意义。

天赋理念

天赋理念有好几类。（1）关于事物的简单性质的理念，可分为属理智的理念，如认识、我思、怀疑、无知、意识等；属物质的理念，如形状、延伸、运动等；和同属理智和物质的理念，如存在、统一、延续等。（2）关于事物的本质的理念，如实体、无限等。（3）公理、普遍原则、第一原则、道德原则等。

“天赋”的意义也分三种：（1）“直接呈现说”认为我的思想里头早就有了天赋理念。（2）“潜在发现说”认为天赋理念潜存在我们思想内，但可能被其他理念遮盖了和混淆了[4]，必须以方法和努力把感性的东西和理智的东西分开，才能辨认出来。（3）“能力潜存说”认为我们思想中存有着天赋理念的倾向和习性，在一定的条件下（清晰和留心的思想，清楚和分明的理念）这些潜力就会显露出确实的知识。

笛卡尔的“天赋理念”可上溯到柏拉图。

1.柏拉图举出“山洞隐喻”（Parable of the Cave，出于他的《理想国》）：官能显示出阴暗山洞墙壁上的人影，理性显示出阳光照耀的真世界。笛卡尔创出求知心法去帮助我们把焦点从官能所辨的乱影（confused imagery）转到理性光照的、清楚的和分明的理念上。

2.笛卡尔跟柏拉图一样，钟爱几何学式的推论。几何学的推论是清楚、明白、无可怀疑的——从第一原则出发，去推论出一系列的其他原理——因而成为寻真的导航（以简单、清楚、无可置疑的东西作为立足点和出发点）。柏拉图的“学院”（Academy）门上就标着“不懂几何学者莫进”。笛卡尔在阐述和解释他的“方法”和“守则”时都用上几何学的例子。

3.柏拉图有“回忆”之论（doctrine of recollection）。笛卡尔在“第五沉思”如是说：“当我首先发现它们（天赋理念）任何一个的时候，我好像不是拿到什么新的知识，而好像是记忆起某些我从前已经认识的东西。”他在“第二沉思”用“蜡”的实验作为例子的用意之一在于说明天赋理念是怎样被“发掘”出来的：沉思者以纯粹的思想检验（purely mental scrutiny）去掌握有关“体”（body）的天赋理念。可以说，我们官能所感觉到的东西，最终还是要凭理性才可做出判断。外部世界的本质也要靠理性去理解、领会，去做出判断。他说：“真正来说，我们只是通过在我们心里的理智功能，而不是通过想象，也不是通过官感来领会物体，而且我们不是由于看见了它，或者我们摸到了它才认识它，而只是由于我们用思维领会了它。”

这些思路其实反映了笛卡尔与柏拉图的宇宙观。柏拉图分开现象世界与理念世界。国内研究笛卡尔的著名学者冯俊先生是这样阐述的：“理念世界是原型，现象世界是理念世界的摹本，理念世界是一个永恒的、普遍的、不变不动的绝对世界，现象世界是变化的、表面的、具有时空特征的世界。现象世界的个别事物是对‘理念’的分有[5]；人的认识不是对现实世界的反映，而是对理念世界的回忆。灵魂在投生以前是生活在理念世界之中的，它对理念世界有着直接的认识，但当它降生到人身后，由于肉体的阻碍使它将原来对真理的认识遗忘了，只是在感官经验刺激下，人们才能将这些遗忘了的真理重新回忆起来。因此，真正的认识，对于事物本质的认识，无非是对理念的回忆，这些都是生前已经认识到了的。学习就是把这沉睡在肉体中的灵魂重新唤醒。笛卡尔把‘回忆说’改成‘天赋理念说’，认为人具有与生俱来的天赋理念，它们是神赋予的永恒真理。他把几何学的‘公理’和逻辑上的基本规律‘同一律’‘矛盾律’‘排中律’和‘神’等理念都看成是天赋的，人心中固有的，只是要经过一番学习，将心身区分开来之后，才能将它们发现出来。”[6]

天赋理念被经验主义者批判得厉害，主要在理念的普遍性（general maxims）和普世认同性（universal agreement）。这场论战的敌我两方以经验主义的洛克（《人类理解论》［An Essay Concerning Human Understanding］，1690年）和理性主义的莱布尼兹（《新人类理解论》［New Essay on Human Understanding］，1704年写成，1765年出版）为代表人物。

1.洛克等指出，小孩、白痴、野蛮人都不像有笛卡尔的天赋普遍性理念，包括最基础的理念如“矛盾不共存原则”（principle of non-contradiction）。莱布尼兹的反驳是，必须要把注意力集中（attentive，留心）于它，天赋理念才会显现。小孩、白痴、野蛮人没有能力或没有意愿去把注意力聚焦于那些可以帮助他们开启天赋理念之库的官能—经验。他把天赋理念的显现演绎为大理石的纹理、大理石和雕塑家之间的关系。天赋理念、我们、我们的官能—经验的关系就如雕塑家琢磨大理石去暴露大理石内在的纹理——我们的官能—经验刺激我们去发掘到那刻仍是隐藏（dormant）在我们理解中的天赋理念。如果没有雕塑家的琢磨，大理石的纹理会永远隐藏；如果没有官能—经验的刺激，天赋理念会永远隐藏。

2.天赋理念藏有普世认同的意义。但洛克指出，好像没有普世认同的理念，有些人甚至不知道笛卡尔的两个必然真理：“是，就是”（whatever is，is），“事物不可能同时存在和不存在”（impossible for something to both be and not be at the same time）。他更指出，就算是普世认同的理念也不代表是天赋。莱布尼兹的回应避重就轻。他指出绝大多数（不是全体）人接受某原则只是一种端倪，显示这原则可能是天赋。当这原则的确定性（certainty）是完全出自我们之内的时候才证明了它是天赋。他又指出天赋理念不一定为人所知，但如果是天赋，它被知的一刻应该是被“立即接受”（immediate acceptance）。

洛克是以他的经验主义去“证明”天赋理念不能以经验去证明。他的三段式论证会是如此：“如果理念是天赋，它应存在于所有人之内（大前提）；但经验证明没有人所共有的理念（小前提）；因此天赋理念不存在（结论）”。这“证明”中最关键的是小前提。莱布尼兹集中火力在此，以理性主义“辨认”真理的思路去回应经验主义“证明”真理的思路。莱布尼兹强调天赋理念存于所有人之内的证明不在于证明某些理念是人人都有，而在于指出理念的绝对真确性，相对于经外在的归纳去证明，只可以经内在的理解去辨认。因此，天赋理念（更应说是对天赋理念的确定性）存于理解，而理解是人人拥有。因此，人人拥有天赋理念。

“存于理解”是关键。莱布尼兹的演绎是一个天赋的理念并不指我们对这个理念有着不断的意识（constant awareness）；“存于理解”不是指“实在的知识”（actual knowledge），而是指“潜在的知识”（potential knowledge）。“潜在的知识”不是指我们的理解有能力去“知道”某些真理，而是指我们的思想有倾向（inclination）去接受那些经由我们的官能—经验刺激，然后从我们的理解中揭发出来的真理（关键是，只有理解才能驱使我们完全、绝对接受某个理；而只有能使人完全、绝对接受的理才算是真理）。莱布尼兹说，洛克只有一种真理，或知识：经官能至经验获取的“事实真理”（truth of fact）是唯一的“知识”（knowledge）。莱布尼兹则按真理的来源分开“事实真理”与“必然真理”（necessary truth），我们有能力去兼得二者。事实真理的来源是我们的官能—经验；必然真理的来源只能是理解本身（understanding itself）。因为无论多少官能—经验都不能归纳出必然真理，因此，必然真理只可能来自理解本身——来自理解对某一个理念的完全接受。只有通过理性，人才可以知道和判断某个理念是必然的。莱布尼兹叫这些必然真理为天赋理念，而这些天赋理念只是潜在的知识，直到我们的官能—经验把它带出来。

莱布尼兹指出经验只可显示一个理念在某一个时、空之内属真，正如当我们看见一根木，然后又看见另外一根木，那么在这刹那，也只可以在这刹那，我们看见两根木，也就是显示1+1=2。但如果我们要说1+1=2，我们就需要有一个“1+1=2”的天赋理念，因为我们说的是未曾发生的事。这类的自明之理（truism）就是必然真理。这些必然真理不一定普世认同，因为这些真理虽然凡人都有，但不一定人人都意识到。官能—经验会把这些嵌在（embedded）思想里的理念引发出来。

在笛卡尔时代，天赋是来自神。但洛克却认为“所谓”天赋理念仍是来自官能—经验，只不过有些人不明其源头所在，或忘记源头而已。现代的解释是天赋也许来自人类进化过程，特别是乔姆斯基[7]言语学中的普世天赋文法（universal innate grammar）和威尔逊[8]、平克[9]的泛文化道德价值观。他们的解释是人类的某些认知包含着先天的认知倾向（cognitive predisposition），这些倾向是由人类的生存环境触发和塑造，但不是由环境支配。

天赋理念与城市规划

笛卡尔的天赋理念给予规划一个乐观的方向和一套有创意的方法：真理人人可辨；可辨的真理人人相通。

我们常说的“真理越辩越明”。这需要两个条件。（1）至少两个人才能“辩”（自己和自己辩不能算真辩），因此，辩是社会性的行为。“对辩”是求真之途；“说服对方”是真的验证。因此，由辩而生的真理定然由能言善辩者支配（决定）。（2）“辩”必须通过言语。经言语而取得的“明”只会是局部、暂时的；因为言语由“字”组成，“字”来自抽象（无论是象形、指事、形声、会意、转注、假借），永不能传达真相的完整；字义来自约定俗成，会因“约”与“俗”的变更而变，永不会稳定。因此，言语之“辩”总会发生口服心不服的所谓“明”。这两个条件之下还有两个更基础的假设：（1）人人对真理的认识不同，因此才需辩；（2）认同（包括“被说服”）是真理的标准，因此没有绝对的真理。就算人人认同的“真理”也不是绝对的真理，因为认同是可以改变的。因此辩出来的“真理”是相对的（因时、空、人或事而异）。

笛卡尔肯定不认同“辩”是求真之途。他指出三段式的辩证完全无助于发现真理。在《哲学原则》中他如是说：“它（辩）唯一可能的作用就是用来偶尔向他人更容易地解释我已经发现了的真理，所以它应该从哲学改为修辞学。”“用（辩）来向其他人解释某人已经知道的东西比用来知道新的东西更合适。”

假如你不满足于辩出来的相对真理，你也许就有绝对真理的倾向。绝对真理不可能是由众人辩论、经政治认同而产生出来的。它必然是人人可懂，虽然可以有懂多懂少的分别；它必然是无须争辩，虽然会因为懂多懂少而产生分歧。这样的真理不应是“越辩越明”，只可以是“越辨越明”。笛卡尔提供的就是“辨真”的心法。

城市规划的“辨真”

有人说规划行业越来越是个多说话、少做事的行业。随着规划行业的增长和规划工作的“民主化”，说话（包括讲和写）已成为规划的主要工作。其实，这是一般“为人民服务”行业的普遍现象，反映“真理越辩越明”的政治文化——非但人人可以说话，而且不能不说话。（1）当权者要说话，因为说话是权力的象征与证明。（2）无权者也要说话（包括被当权者请来说话）。说赞成的就是对当权者的认同，是当权者的权力基础；说反对的就是为当权者增添权力的光环，不然当权者怎能说他是为人民服务。当然最后仍是当权者来拍板。（3）无权而想有权者更要说话，不然怎会拿得权力。以为民请命来说话很能造势，更要多说。

规划是左右逢源。因为它既可以是当权者的为人民服务，也可以是夺权者的为民请命，多说话是理所当然。为人民服务的规划要多说话，好使人民认同它“言之成理”；为民请命的规划要多说话，好使人民认同它“敢对权力说真理”（dare to speak truth to power）。

但是，假若真理不是辩来的，说话就没有意思了。用在规划上可作以下演绎。（1）假若规划是聚焦于土地（空间）的合理使用，“合理”就是规划的最终裁判。（2）假若“合理”是指“符合事实和真相”，规划的最终裁判就是“符合事实和真相的土地（空间）使用”。（3）假若“符合事实和真相的土地（空间）使用”是规划的最终裁判，规划的基础工作应是找寻“符合事实和真相的土地（空间）使用”，也就是找寻规划的真理。（4）规划是种社会行动（有别于个人行动），政治化势难避免，但不必牺牲真理，只须我们老实地分开口实和事实，也就是把“真理越辩越明”从政治字典中摘走。权力可以争，真理不能抹。

这里要有一个重要的补充。真理的原则人人可辨，真理的体现会因人、事、时、空而异。因此，对真理原则的具体演绎也会因人、事、时、空而有所分歧，这些分歧必须经政治处理。关键是，尊重真理的政治文化会尊重老实的分歧（有别于口实）、真实的分歧（有别于误解），这会有助分歧的调解。但其先决的条件是“肯定真理的存在”，其首要的行动是“辨认真理的所在”。藐视真理的政治文化会是真假不辨，甚至背向真理、否定真理。这只会带来赤裸的权力斗争或作假的虚与委蛇。在各怀鬼胎的政治里头分歧哪能真正调解，社会哪有安宁之日？

规划的政治化会随着规划的民主化的扩大而加深，这是必然的趋势。但规划的政治文化是有选择的：尊重真理的政治文化或是藐视真理的政治文化。这需要规划工作者和参与者重新考虑什么是“民主”，什么是“参与”。如果人民要做真真正正的主人就得明白自己（主人）需要什么，明白规划工作者（仆人）可以干什么。这才是个明理的主人。不明此理的主人会有非分之想，对仆人要求过高，使仆人无法交差；或会胡思乱想，对仆人号令不明，使仆人无所适从。好仆人（为人民服务）的责任是帮助主人想得合理、合度，好使做主人的能够心想事成，做仆人的能够发挥效率。

无论什么样的规划制度，当权的还是想保有权力，争权的还是想取得权力，而一般老百姓还是想有方便、舒适、安全的环境。尊重真理的规划制度会滋养一种追求真理的规划文化去使所有参与者会多想想什么是“合理”的规划，包括什么是个人的合理追求、别人的合理追求、对大家都有利的追求。这样的制度需要两个条件：少讲、多想。此中，重点要放在多想。多想自然会少讲，原因有二：（1）用脑子就不能同时用嘴巴。多用脑子就是少用嘴巴，想得多自然讲得少。（2）多想自然会想得更周详，就会知道言多必失；更通透，就会倾向废话少说。首先，规划工作者自身应该多想少讲，可以向宗教学习。中外宗教都有“避静”“退省”（retreat）的灵修活动，以静默、退隐去创造空间、摒除杂念、收敛心神，把人的思想带进一个“清晰和留心”的境界去聆听神的说话或自己的心声。用笛卡尔的说法就是让理性之光进来，让天赋理念呈现。

规划工作者应该怎样去想？城市是个现象，城市规划是对城市现象的评价和处理，可分四阶段：（1）描述某个城市现象；（2）解释这个城市现象的成因；（3）评价这现象的好坏；（4）设计有效手段去处理。每个阶段有其独特的要求：（1）城市现象是种“果”，是事实，因此描述要符合事实；（2）解释城市现象是寻“因”，是真相，因此解释要符合真相；（3）评价城市现象是对果的取舍，属道德性的选择；（4）处理城市现象是因果链条的牵动，属技术性的选择。这些都关系到事物的本质、因果的链条、道德的原则，都属天赋理念的范围，都可以利用笛卡尔的心法去思考、发掘。

“想”是可以制度化的。

规划工作者可以作定期的和按需要的（例如在项目开展前或在工作遭遇大困难时）退省。退省的时间太短会心神收敛不足，太长也会不合实际，一两天最合适。但关键要少讲多想。西方政府、企业现在也流行退省，但都是名不副实。“退”（找个幽静场所一聚）或有之，“省”（各人闭关自省一遍）则绝少。一般所谓退省只不过是换个场所，开个半日一天的讨论会而已。会上非但不会少讲，而且要人人发言，往往辩得脸红耳赤，哪有自省、沉思的机会。真真正正的退省应该是避世式的个人自省，无言式的静默沉思，为的是找表面现象底下的真相。

想象一个为期一天的规划工作者退省。可以是围绕某些主题（例如功能分区、城市规模、公众参与、交通系统，等等）的定期退省，也可以是为解决某个具体问题（例如某功能分区的正误、某城市应有的规模、某公众参与的利弊、某交通系统的成败，等等）的临时退省。

退省的目的在好好想这些主题或问题的真相。举例来说，我在《柏拉图的“恒”》一文中谈到柯布西耶悟出直角是大自然的规律，成于垂直线与地平线的交叉，是建筑与城市规划空间秩序的基本原则。当然，他为此被英、美式经验主义和后现代主义的城市与规划学者们批判得体无完肤。这批人都推崇有机性（organic）的城市——城市的外观是不规则的多姿多彩，城市的内涵是多元化的复杂互动。他们会指出大自然里没有一个有机性的东西是直角的，一棵树的根、干、枝、叶没有一处有任何直角的迹象，柯布西耶简直是胡闹。但是，为什么不规则的大自然看起来是这么多姿多彩，而不是杂乱无章？因为我们总觉得在不规则底下好像是有章法的，大自然的多姿多彩反映这套章法。顺理成章——大自然的内涵就是这套章法中的理。多元互动是否就是大自然之理？这有待思考，并值得思考。

我家附近有个大草坪，此中有一排大树，每一棵都是往东倾斜。你问一个大学教授为什么树是这样子，他会说因素很多，很复杂。你随便问一位当地的婆婆或过路的老乡，他会不用思考地告诉你：“因为地方空旷，西风强。”因为，对婆婆、老乡来说，“树干与地平应是直角”是个“清楚、分明”的不变恒律。知道这个“真相”之后，树往东斜的“事实”就好解释了。但假若没有“必然的直角”作为基础，什么解释都有可能，但又都不可靠。在现象世界里没有一棵树的外观是直角的（事实），但每一棵树的生长都是服从直角的（真相）。认识直角生长原则的必然性就可以追查任何一棵树态现象的偶然成因，如水流、风向、人工、坡度等。查得成因就可以解释树态，进而改变树态。

在另一章《奥古斯丁的“性恶”》中，我谈到西方法律化的功能分区是西方“性恶”文化的具体表现。这里，功能分区法律化是“事实”，而性恶文化可暂当作“真相”。我的演绎是这样的：功能分区法律化的假设是每个土地使用者都是自私的（性恶），不会自觉地考虑别人和自动地容忍别人。因此，真正的混合用途是不可能的。在崇尚个人与自由的社会里，公说公有理，婆说婆有理，既没有公认的准绳，更没有自发的忍让，所以最后还是把功能分区法律化，楚河汉界，以免麻烦（当然也有经济效率的论点，但重点仍在划清界限）。明白了西方功能分区法律化的“抑恶”真相，就可以更理性地去探讨这套制度有没有“扬善”（例如发挥邻里守望相助）的空间了。当然功能分区的“真相”未必如我所说，所以我上面用“暂当作真相”，但这个例子可以当作一个退省思考的示范。去思考真相是否真的如此。其实，城市的万千现象都可以启动我们去思考它们的本质以及它们之内和之间的关系，特别是因果关系。

再回到退省那天。大清早，有关人等（人数可以是几个人到几十人）齐集在一个与外界隔绝的幽静之所。谁也不准迟到、早退，谁也不带手机、电脑（除了极少的工作组人员）。退省的主持人乃机构的最高负责人，由他以身作则，先宣布退省的首要规条：整天不准说话，没有讨论，更没有辩论，就算寒暄客套也只容微笑点头，吃饭时也不能交流。继而是请“退省主持人”（retreat master）以不超过一个小时去介绍他会如何探索这主题/问题的真相，聚焦于思路而非结论，旨在于启发而非批判。接着就是在“真理人人可辨、人人相通”的共识下各自“入静”，各自找合适自己的环境和姿态去启动“清晰和留心的思想”。除了不说话之外，还不准写、不准读，好使脑袋更能察觉“清晰和分明的理念”。两小时过后，也就是中饭前的半小时左右，各人分配纸笔，把对思考主题/问题真相的所得，以最简练的言辞，用最少的字数（不超过一两百个字）写下来，交给退省工作组。午饭后，所有小结都已经打印出来，贴在公示板上，供众人观看，但在午后不久就收起来，以免影响众人下午的静思。四时左右，各人按同样主题/问题再写小结，可以是上午所思的精炼，也可以是新的发现。小结之后，应是四点半左右。众人再齐集在一起，那时，想发言的有机会发言，但每人不超过5—10分钟，发言者太多（超过5—6个人）就抽签决定谁来发言。内容必须是有关主题/问题真相的辨认。在真理面前人人平等的意识下，发言者只能讲自己的观感，不能发问、不用自辩，更不准互辩（发言不做记录）。发言的目的不在判决胜负、正误，在提升众人对主题/问题真相的各侧面、各层面的认识。六点前应“出静”。但工作组把两次小结整理，以最少篇幅做出总结，列举和阐述众人对主题/问题真相的辨认，不作注解、不加粉饰，并把所有小结以不记名的方式列为附件，作为未来思考的素材。这是智慧的汇集，不是辩证的判决，在退省结束的两三天内发给所有参与者。将来所有有关这主题/问题的辩论，都以此为权威参考。

这种退省对规划工作者的贡献会远超其成本。首先，这些对规划原则最深层次探索的所得，是分辨好规划与坏规划的试金石。规划事业和工作者最大的困苦是规划的好坏好像没有客观的、理性的准则，规划的决定好像只能是当权者或当事者的主观武断。规划工作者的士气差极了。

其实，主观武断是人性，与当权者或非当权者无关，分别是自己的主观武断难自觉，别人的主观武断难忍受。解药不在权力的分配（因为权力永远是种相对的关系，有人有权就一定有人没有同样的权），而在真理的发扬（因为真理面前人人平等）。笛卡尔天赋理念的最大启发不在对真理的追求，而在真理“人人可辨、人人相通”的乐观心态和民主意识。

其实，现今对主观武断的强烈反感是来自一种怪异和扭曲的现代人心态。现代英语文明的经验主义强调人人有不同的官能经验，因此人人会有不同的道德价值；英语文明的个人主义强调人人有同样的政治地位，因此人人应有同样的道德自由。结合起来就是人人主观、人人自由。稍有常识的都会看出两者之间的矛盾；稍有经验的都会感受过两者之间的张力。这产生一种怪异的情况：我和别人都有绝对的道德自由；别人要尊重我的自由，我要尊重别人的自由。“尊重”指什么？是指如果我和别人有不同的道德价值（这是在经验主义下的必然之事），又如果不同的道德价值发生冲突（这是在个人主义下极可能之事），我的自由不能损害别人的自由，别人的自由不能损害我的自由。“损害”由谁判决？如果由我判决，别人一定不同意（不然早就没有冲突了）；如果由别人判决，我也一定不同意；如果由“某种社会权威”判决，我或别人都不会同意。这是经验主义（道德完全主观）和个人主义（个人绝对自由）的逻辑死结，因为它们过分强调人类自我保存的本性。

其实，人类还有与人共存的本性（见《阿奎那的“普世价值”》）。在社会的现实里，与人共存的本性仍未泯灭，大家仍会“觉得”道德不可能是完全主观的，个人自由不应该是绝对的，人与人之间的互相尊重不可能只是种政治权宜。但是，这两百年来，英语文明的经验主义、个人主义和建构在这些意识形态之上的社会文化和政治制度确实正慢慢地完全支配了所有的社会与政治行为，一方面提供了空前的个人自由空间，另一方面破坏了人与人的共存空间。也就是小我膨胀，大我萎缩。

笛卡尔的天赋理念被经验主义与个人主义开山的洛克力斥是完全可以理解的，因为如果真理是人人相通，道德价值也应会人人如是。那么，道德就有了普世性的原则了；任何离弃普世原则的个人自由就没有道德基础了。

假如您认为道德不可能完全主观，个人自由不应该绝对，又假如您认为起码有些道德原则（道德原则是真相，道德行为是现象）应该是普世的，您就有责任去发掘这些原则了。那么也就不妨试用笛卡尔的天赋理念心法。退省是天赋理念心法的实践：点燃理性的光芒去照亮人人的“主观”，启动民主的权威去压倒某些人的“武断”。规划事业就变得乐观，因为真理人人可辨、人人相通，因此规划的好坏是有踪可寻、有理可说的。

我从前说过，干规划必须相信会有未来，会比今天更好的未来。这个脱胎换骨的信念使规划有了使命感。但是，追求“更好的未来”需要我们定义什么是“好”。天赋理念提供一套求真的方法（也就是寻好的方法，因为真与好是永远一致的），帮助规划订立正确的方向，也就是以理性之光去引导规划的使命感。单从功利的层面上看，退省除了动员集体智慧去处理具体问题之外，还可以发扬规划工作的民主决策精神和鼓舞规划工作者上下一心的士气，是花费少、收获大的生意。

规划参与者应该多想少讲。现今的规划，特别是来自英语体系洛克式的经验主义的样板，都力主公众参与（public participation）。公众参与下面有两个基本假设。（1）“公众”是指受规划工作（一般指专业的规划分析者、设计者）和决策（一般指官员和开发商）影响，特别是负面影响的人群。（2）“参与”是指被规划影响的公众自觉或被提醒他们是被欺骗、压迫的一群，因此他们主动或被邀去参与规划工作的决策。应运而生的就是专业的为民请命者（自荐或被邀的，去代表被欺骗、压迫的公众或部分公众去争取权利、讨回公道）。

理论上，公众参与有其积极的一面，也就是动员集体的智慧去处理具体的问题，但实际上它早已变成赤裸裸的众人争利的擂台了。它的形式与内涵最终总落在辩论和谈判。辩论是争理，谈判是争利。此中，利是主，理是辅；有理就会得利。“真理越辩越明”变成争利的掩护和工具。其实，争与利都不是问题，只要它可以产生出“符合事实和真相的土地（空间）使用”，也就是“合理”的规划。要防止争利扭曲“合理”的规划（规划的真理）。若是“真理越辩越明”成为争利的掩护和工具，那就有问题了：（1）这种辩聚焦在求利而不在求理，不是以理去判决利的分配，而是以利去支配理的曲直，得出的往往是歪理。（2）这种求理是委托于能言善辩之辈。他们不可能是真理的唯一拥有者，得出来的往往是强词。

如果我们相信“合理”的规划应该建立在所有参与者的“合理”追求之上，那么我们需要的不是多辩，是多想。我在《阿奎那的“普世价值”》中提出了在土地开发纷争中，开发商和受影响居民可以互相以换位思考的角度去考虑对方的“合理”追求，作为谈判的起点。也就是在谈判之前书面交代出己对人、人对己的“合理”诉求。辩是难免的，但先辨后辩比不辨之辩较符合理性。

作为“公仆”，规划工作者和决策者的服务对象是人民。现今，人民已经分化为两类：开发受益者（包括开发商和消费者）、开发受损者（主要是原居民，也可以包括环保利益、文化遗产利益等等）。规划工作者和决策者处在夹缝中，社会舆论和开发受损者把他们看成开发受益者之一，或起码是站在开发利益一边，甚至为开发利益服务。在某种程度上确是如此。规划决策已是欲拒又迎地卷进了争利的漩涡，再没法理直气壮地说理了。在“规划就是政治”的大气候里，规划工作者与决策者对自己的角色是忠是奸开始迷惘了，对自己的立场是黑是白也开始模糊了。这是规划缺少了理性带来的权力魔障。要脱身于这个魔障，规划工作者和决策者要认识真正的公仆是为所有的人民服务——不分是为受益者或受损者服务。人民授予规划工作者与决策者职责与权力：职责是为全民塑造“合理”的土地（空间）使用（包括公平与效率并重，受益与受损平衡），权力是履行职责的工具。把权力下放有点不负责任，尤其是把权力下放给某一个利益群体（无论是受益者或受损者），更有“取宠”之嫌。理性地行使全体人民赋予的权力去为全体人民服务才是真正的公仆。当然这会堵了那些专业为民请命者的财路或仕途，但这也许不是坏事。

加拿大安大略省有“安大略省城乡事务委员会”（Ontario Municipal Board）之设，可供借镜。它的职责是审理城乡事务，特别是有关土地利用（规划），带有“法庭”（tribunal）的功能。它的前身是“铁路与城乡委员会”（Ontario Railway and Municipal Board），成立于1897年，职责是监管城乡政府的财政和当时各城乡之间疾速发展的运输系统。1932年才改为现在的名称。它独立于政府，直接向省议会（省的最高立法机构）负责。委员由省政府（省的最高行政机构）委任，任期三年，可无限连任。现今委员会名额约30人。委员资格主要是对城乡事务有充分的认识和经验（可以说是城乡事务的“智者”）。委员会的工作主要是处理规划的纠纷。规划纠纷若是无法在地方解决时，纠纷的一方（可以是地方政府、开发者或反对者，有时甚至是省政府的某一有关部门）可向委员会“上诉”（appeal）。委员会派员（按案情严重程度，选派1—3人）到当地听供。各方出席作供，也可以聘请专家，包括规划师和律师。但一切证供要以规划原则（包括总体规划和其他规划法定文件）为依据。政治考虑、商业利益考虑等都不会被听供委员接纳。委员会的决定是终决，并具法律效力。不服的只能向省政府请求复核，但省政府极少应允。

多年来，该委员会处理的规划纠纷算是成功，与讼各方都愿意接受它的判决。部分原因是大家都知道纠纷诉于民事法庭会费时花钱，而且法官们大多数缺乏规划知识，判决很难捉摸。但最重要的因素还是委员会的政治与专业权威：（1）政治独立。委员任期独立于政府任期（当初还是终身制，现在也一般是连任），不受政府换届的影响。（2）财政独立。经费纳入省人大预算，不受政府财政干预。（3）法律权威。委员裁判是终决，具有法律效力。（4）知识权威。委员都有专业知识和实际经验，得人信任。近年来有人批评它偏袒开发利益（有趣的是这些批评部分来自意图约束开发的地方政府）。批评是无法避免的，因为如何裁决都会影响某些利益，只有程序公正才可能消怨。一个办法是听供委员以抽签选出，那就谁也无话可说了。中国似乎也可以考虑成立类似的规划纠纷审决委员会。“智者”定要多想，因此委员们应定期“退省”，思考规划原则的真理；听供的委员在判决前退省，寻找嵌在具体纠纷中的普世真理。

当然，规划工作者的自省、规划参与者的自省，甚至智者的引导都不能保证不争，更不能保证理性的城市、理性的城市规划。但是，如果我们多想一点，也许我们会少争一点，就算争也会对自己的所求多点理性，对别人的所求多点了解。多想一点不会差，追求共识一定好。天赋理念给我们希望，也给我们方法——真理可知，共识可达。

结语

笛卡尔不是空想者，他明白在实际生活中我们不可能把所有的事物都彻底思考，但他鼓励我们绝不能放弃思考，他的“理性人”是个“现实的理想者”。笛卡尔《第一哲学沉思》的“第一沉思”如是说：“在日常生活中，我绝不认为必须要认识得非常清楚、分明才去做，相反，我主张甚至用不着等。有时，我们必须在许多完全不认识和不可靠的事务中选择一个，并且在决定下来之后，就如同是经过可靠的和非常明显的理由选择出来的那样坚持下去。因为这是日常生活行动中办事的需要，只能如此。但是我们在进行真理的思考时，则不应该这样。”这把我们中国的“择善固执”倒过来，不是“先择善，后坚持”，而是“先坚持，但不忘反思”。这需要刚毅和谦虚，是个挑战性的组合。但笛卡尔给我们很好的榜样。

他的修身原则——“快乐”就是灵魂（思想）的安宁和满足，这安宁和满足牵涉到理性和意志之间的关系；理性的作用是理解，也就是真与伪的判断，意志的作用是对理解的东西表示同意和不同意、肯定和否定；理性的范围是有限的，因为我们的认知能力有限，而意志的范围是广阔的，甚至是无限的，因为我们选择的自由是无限的。但意志往往被滥用超出理性的范围，所以往往就会出错。笛卡尔要求我们尽力去求知，来肯定正确的行动方针，如有需要，就应参考既定的法律和风俗。在方法上，他建议：（1）在分辨真、伪的时候一定要完全依靠理性。在清楚和分明的鉴别下，意志一定要同意理性。但有限的理性不足辨明一切，在未辨明之前，意志无须下判断。我们可以无限期地不做出决定，直到有充分和肯定的真知。（2）在分辨善、恶的时候，理性一定不够用，但行动仍要进行。在此情况下，应有的立场就是在实际生活中要不断思考真理，但不坚持要有清楚的真理才做出行动。从此引申出的最高德行就是：“我们的理性无须完全无误，只须我们的良心知道在最佳判断之下，果断地做出行动。”果断和坚定才是关键。

笛卡尔认为最高道德是“慷慨”（generosity），一个慷慨的人知道什么原因（因为他有智慧）和什么行为（因为他有德行）使他应该觉得自豪和自惭。最高的智慧会使他知道没有什么东西是真正属于他的，他真正拥有的只是自由去使用他所拥有的东西；最高的德行会使他感觉到自己内在的坚强和一贯的决心去慷慨地运用他拥有的东西。笛卡尔的最高政治理想也是来自他伦理观中最主要的一条：慷慨。慷慨非但是个人道德的理想，也是社会道德的理想。在笛卡尔的定义之下，一个慷慨的人会相信其他人都可以有跟他一样的智慧与德行，也就是都可以跟他一样的慷慨。这点，笛卡尔在早于康德的两百多年已找到了最高政治道德的端倪——理性的意志、自由的意志是泛人类的。真理不是越辩越明。笛卡尔摒除文人的“辩”癖，他在《谈谈方法》开宗明义地说他谈的是他个人的经验：“我的目的不是去教授一套每一个想正确引导自己理性的人都应当跟从的方法，而只是去说明我曾经如何去引导我自己的理性。为别人定下法则的人必比别人高明，就算犯极小的错误也应受责。但我不是这类人，不会像他们的招责。我发表这著作只是作为一个历史——可以说是一个寓言——你在其中或可发现一些值得模仿的东西；若是你同时发现一些你不应该跟从的东西，也不应怪责我。我希望我的奉献对某些人会有用，对任何人无损，而所有人亦会同意我是坦诚的。”

他的坦白和谦虚，更使我想去试试他的心法。

[1]　那些由直觉发现的第一原则、第一原理、第一原因。

[2]　Rules for the Direction of the Mind，国内译为《探求真理的指导原则》其实不大合适。

[3]　《哲学原则》（Principles of Philosophy），1644年拉丁文版，1647年法文版，是他的《谈谈方法》和《第一哲学沉思》的综合。

[4]　婴儿和小孩的精神淹没在身体之中；病人、半睡状态、年轻人的精神缺乏自由去思考；人类的偏见左右我们去发现。

[5]　亦即柏拉图的“参”。见《亚里士多德的“变”》一章有关“第三人之辩”的讨论。

[6]　冯俊著：《开启理性之门》，中国人民大学出版社，2005。

[7]　乔姆斯基（Noam Chomsky），美国当代语言学家。

[8]　威尔逊（Edward Osborne Wilson），当代社会生物学家。

[9]　平克（Steven Pinker），当代心理学家和语言学家。

8　洛克的“自由”

Locke’s “Liberty”

土地跟其他财产有一个关键的分别：它具有天然垄断性。作为财产，土地的价值主要来自地点，每块土地的地点都是独一无二的，它的拥有者就垄断这个地点。从社会的层面来看，只有两种选择——私人垄断和国家垄断。如果由私人垄断，社会公益无望；如果由国家垄断，社会公益也许有望。

宗教改革（1517）是西方“现代”的序幕。跟着的两个世纪，宗教与政治之争不绝，其实也是反映西方人的宇宙观、伦理观和政治观从统一到分裂。整个16世纪是个迷惘的时代。欧洲霸主西班牙以保卫道统为己任，对抗涌现的民族自主、宗教自主思潮，终被诸国在三十年战争中打败。法国路易王朝登场，成为新霸。以笛卡尔为首的理性主义思维成为主流，提出理性是求真之道，强调人人拥有内在的“天赋理念”，具有真理面前人人平等的乐观。在这百多年的欧洲大乱，英国虽然没有处身事外，但国际环境和国内情况使它去向另一个方向。这些，我在《西方文明的文化基因》一书中都作了交代。

英王亨利八世（在位期1509—1547）于1534年脱离（罗马）天主教，国内宗教分裂。到伊丽莎白一世（在位期1558—1603）于1559年正式成立英国国教，局势稍为安定。但她死后，都铎（Tudor）王朝后继无人，从苏格兰迎入詹姆士一世，开启斯图亚特（Stuart）王朝。天主教仍想复辟，英国人对苏格兰入主也不放心，于是乱事再起。一是王朝之内和世族之间分为天主教和国教两派；二是子民之间又分裂为天主教、国教（温和改革派）和清教（激进改革派）；三是国王与国会之间产生分歧，再加上日后国会又分为国会派和国会军。权力与意识形态纠缠在一起，遂引发英国残酷的内战（1642—1651）。在各持己见、互不相容的乱世中产生一种悲观的思维，强调原则相对，主张妥协权宜。经验主义（Empiricism）出场，开山祖师是洛克（John Locke，1632—1704）。

洛克经历内战后期的余波、共和时代（1649—1660）的苛政、恢复期（1660—1685）的安定、詹姆士二世（在位期1685—1688）的天主教复辟，以至他积极参与的光荣革命（Glorious Revolution，1688），这个英国政治史最动乱的时代肯定影响他的治学与思想。

在他出生和成长期间，泛欧洲（在当时就是泛世界）的三十年战争和英国内战一个紧接一个。成年后，英国的国内外形势引导他走向以功利为导向、以官能为基础的求知方向。他在哲学上的定位之作《人类理解论》（Essay Concerning Human Understanding，1690，以下简称《理解论》）出版时，他已经是58岁了。因此，这本书是积累了多年的经验、不少的变迁然后写出的。

洛克登场之时，笛卡尔的理想主义已是欧洲主流。洛克还是先要打倒笛卡尔的天赋理念，即否定内在真理的存在。洛克认为唯有通过官能才可以接触现实、认识世界。他把人的脑袋形容为“一张白纸”（tabula rasa，也有译作一张“白板”），经验把它塑造，不同经验塑造出不同思想，经验就是“官感”（sensation，也就是官能的感知）加上“反思”（reflection）。外界事物刺激官能，带来感知（perception），继而经反思产生理念（ideas）；反思是脑袋对它内部运作的感知，例如做出组合、比较和抽象（也称“内在官感”，internal sense）。但是，洛克为“真知”（true knowledge）下了一个非常严谨的定义：知识是对两个或多个理念之间的异或同、相连或相拒的理性察觉，例如黑异于白，黄与金相连，等等；因此，知识是关乎理念之间的关系；理念既然只存在脑袋，它们之间的关系就很难单靠官能经验去证实了；因此，他的结论是官能经验的科学不可能带来无可置疑的真知。

洛克虽然认为万物的本质难明，但万物的存在可证。有关存在（being），他与笛卡尔的想法差不多完全一样。洛克提出三种存在：个人的存在是最高的自明之理（self-evident）；神的存在（一个永恒、全能和全知的存在）是可证之理（demonstrable）；物质世界的存在要靠官能去感知。最后的一点是他的创新，也是经验主义的基础。洛克没有证明物质世界的存在，他是以经验（官感与反思）去推理外在世界存在的“可能性”（probability），这就是经官感而来的知识（sensitive knowledge）。洛克把差不多所有的科学和一般日常经验放在这一栏要靠“意见或判断”（opinion or judgement）来获取的“知识”，而不当它们是真的知识。真知识的基础是自明或可证；经意见或判断而得的知识的基础是其“可能性”的高低而已。他的结论是，通过官能、经验而达到的知识（包括自然科学），只是“近真”，是一种“仿知识”或“仿真”（pseudo-knowledge）。但他认为这仍是有意义、有价值的追求，因为这种追求会使我们越走越接近真的真。

洛克的伦理观是建立在他的经验求真的理论之上。他指出，经验告诉我们，人是趋吉（享乐）避凶（痛楚）的，享乐是道德的基础。人实在没有自由意志，当他考虑两件事的利、弊后，人实在没有真的自由，他一定会选择对自己较有利的事。洛克把人的道德观也看成“一张白纸”，经验把它塑造（洛克相信伦理观必须来自经验，但不能完全来自经验。他没有解释清楚道德观的形成，这要等到休谟和穆勒）。

问题来了。既然人人经验不同，怎会有政治共识？我们不知这个悲观的政治观是来自他的个人经历，还是来自他的知识论。他的《理解论》写于1683年之后，于1690年出版。他的政治理论经典《论政府》（Two Treatises of Government）则早在1678—1681年就开始写，也是在1690年出版，而且是匿名的。我们不能确知他是否先有政治观，然后用知识论去支撑，还是先有了知识论，然后在这基础上创出他的政治理论。但历史端倪好像是他的政治意见先于他的知识理论。

第二个问题是，追求个人享乐既然是天生人性，怎会有自动为公？因此，人类和平共处只有依赖制度。在政治思想史上，洛克的名字代表自由和改革。但他关注的自由主要表现在人身和财产的安全；他提出的改革是君主立宪；他的理想政制是王权与民权相互约束，不能有高压政府，也不能没有政府。他建议改革去求国家政权稳定，但最终还是个人安全和自由。

洛克的《论政府下卷》（Second Treatise of Government：An Essay Concerning the True Origin，Extent，and End of Civil Government）是西方政治哲学的经典，代表现今西方世界政治思维的主流。洛克把政治权力定义为：立法、处罚、保护财产、以武力去执行法律和对抗外侮，最基本是保护个人私产。他提出两个论点：劳动力是私人拥有财产的源头和理据（justification）；约法或同意（consent）是政府权力的基础和界限。

他的解释是这样的：在人类的自然状态（state of nature）中是没有政府的，人是受道德法规约束，这些道德法规是神的法规，包括人是天生自由，享有平等权利。当人以他的劳动力注入任何东西上，这件东西便归他所有。起码，在人类原始生活中有足够的东西去供人类使用时的情况是如此。当人口增加，土地开始短缺时，原始的天然道德法规不足用，就需要有更多的法规。

在自然状态下，所有人都有同等的权力去处分犯规的人。人类结社的动机和目的是为了“更好”地执行这些处分，结社是人类把他们天赋的处分犯规者的权力委给（delegate）某些官员去执行。国家政权是通过“社会契约”（social contract）而成立，为此，政府的权力是有限的，而这些权力也有相应的义务，并且这些权力可以被修改或回收。下文节录有关洛克对“自由”的讨论（我自己的翻译）：

要正确明白政治权力，从本源去演绎政治权力，我们必须考虑人类的自然状态，也就是，在“自然之法”的规范下，无须经任何人批准，或依赖任何其他人的意志去安排他们的行动和处理他们的财产和人身。

又是一种平等的状态，在此中所有权力和管治都是对等的（reciprocal）。没有一个人比他人多有……

但自由状态不是指放纵胡为（licence）。人虽然对自己的身体和自己的所有拥有不受限制的自由，但除非有高贵的理由，他没有自由去摧残（destroy）自己，或摧残他拥有的受造物。自然状态是由一套人人要遵守的自然之法去规范的，这自然之法就是理性。人类只要咨询它，它就会教导我们知道人人平等和独立，因此没有人应该损害任何人的生命、健康、自由和财产。因为人是由一个无限智慧、无限能力的造物主所造，所以所有人都是这个无上之主的仆人，由他安放在这世上，是他的所有、他的所造，存亡由他决定，不是任何人的意志而决定……每个人有责任去保存自己，不能任性地放弃。同样道理，在不影响自我保存之下，每个人都应尽量保存别人。除了按公义而施罚之外，不应杀伤别人，或损毁别人生存所赖的自由、健康、肢体、财产。

自然状态之下人是自由、平等和独立的。未经他的应允（consent），他的自然状态不会消失，他也不会受任何政治权力的统治。任何人要脱离自然状态，要结成公民社会（civil society，与亚里士多德的“结社”同义），唯一的办法是同意（agree）跟他人去联合（join）和结合（unite）成立一个使众人都可以活得舒适、安全与和平的团体（community），去安稳地享受财产，并拥有比团体以外的人更大的安全……

有关政治社会（political society）和政府的目的，《论政府下卷》是这样写的：

如果人在自然状态之下有上述的自由，如果他是他的身体和财物的绝对主人，如果他与最强大的人平等，而且不臣服于任何人，他为何要放弃他的自由？他为什么放弃他的帝国，臣服于任何其他权力的领治和控制之下？明显的答案就是，虽然他在自然状态之下拥有这些自由，但对这些自由的享受很不稳定，并经常暴露于别人的侵犯；因为所有人都像他，是皇帝。每个人与他都平等，而大部分人却又不遵循公平与正义。在自然状态下他对他的财物的享用非常不安全（unsafe），非常不安稳（insecure）。

这使他愿意放弃这个确是自由但又是充满恐惧和持续危险的状态；他要找寻和愿意加入其他人已经联合起来结成的社会，或与其他也想结社的人联合起来去互相保存生命、自由和产业，也就是一般所谓的财产。

人类结社和接受政府统治的重要和主要目的是保护私产，这也是自然状态下最欠缺的。

第一，虽然对所有有理性的人来说，自然之法是清楚和能懂的，但人性自私，而且也会因为没有费心研究它而不知道，因此在对他们有切身利益的事情上，人会倾向于不愿意接受这些法则的束缚。因此，需要一套确立的、稳定的、公布的、大家同意和接受的对与错的准则和解决人与人纷争的通用标准。

第二，在自然状态下每个人同时是自然之法的裁判官和行刑官。但人是偏袒自己的，往往会感情用事或有报复心态，对自己的事太看重，对别人的事太疏忽和冷漠。因此，自然之法需要一个有名声、不偏倚的裁判官，权威地以确立的法规去判决人与人的分歧。

第三，不义之人往往以武力去支撑他们所干的不义之事，要惩罚他们往往是危险的，甚至会招祸。因此，自然之法需要有权力去支撑和执行它的判决。

为此，人类虽然在自然状态下有很多特权，但很难享用，很快就走向结社（into society）。我们很难找到生活在自然状态中的人。在自然状态中，每个人虽然都有惩罚侵犯者的权力，但在实际行使上很不规范、很不确定，为人带来诸多“不便”（inconveniences），驱使他们托庇于确立的政府法律之下，并借此去保存他们的财物。这使他们自愿地放弃所有的惩罚权力，全部交给从他们中委任出来的人，按整个团体，或由团体授权的人所同意的规则来执行这些权力。这就是立法和行政权力，是政府和社会的源头和理据所在。

在自然状态中，除了天真的、快乐的自由外，每个人有两个权。

第一是在自然之法之内绝对自由地去干他认为合适他保存自己和别人（preservation of himself and others）的事情。普世的自然之法使他知道他和所有人类，有别于所有其他受造物，同属一个团体（community）、一个社会（society）。若是没有堕落分子的腐败和邪恶，人类无须与这个伟大和自然的团体分开、无须组织较低层次的团体。

另一个权力是在自然状态内，人有权惩罚侵犯自然之法的罪行。当他加入一个我称之为私人（private）或特殊的政治团体（political society）时，他放弃这两个权，并把自己合并于一个与其他人类分割的政治团体（commonwealth）。

他放弃第一个权力，也就是干任何他认为是合乎保存自己和其他人类的事，并接受社会法律的约束，而这些法律往往规范了自然之法给他的自由。

他完全放弃第二个权力，也就是惩罚的权力，并以他天赋的力量（也就是他原本可以用来为自己执行自然之法的力量）来协助他的政治团体去执行法律。他现在属于一个新的社会，享受很多经由这个团体的努力、协助和人际关系而取得的“方便”，和因群体力量而取得的保护。他就要按这个团体的幸福、富裕和安全的所需，相应地放弃他自给自足的天然自由。这非但是需要，而且是公义，因为团体里的其他成员也是这样做的。

虽然当人们进入社会时，他们放弃了在自然状态下的平等、自由和执行（惩罚）的权力，交由立法机构按社会幸福的所需去使用，但对每个人来说，他加入社会的唯一动机仍是借此去更好地保存（preserve）他的自身、他的自由和财产（因为没有任何有理性的动物会刻意地破坏他的处境）。因此，一个社会的权力或它的立法权力永不应该逾越公共利益（common good），而只应处理上述三种使自然状态不安全和不安适（uneasy）的弊病，从而保障每一个人的财产……

但是，洛克认为立法权是应该有规范的：

第一，它不是，也不可能是对人的生命与财富（fortunes）的绝对任意权（absolutely arbitrary power）。没有人可以转移给另外一个人多于他自身拥有的权力，也没有人拥有对自己身体的绝对任意权去毁灭自己的生命，或对别人的绝对任意权去拿走别人的生命或财产……自然之法是客观的标准，规范所有人，立法者与其他人。他们在订立对人和对己的法律时一定要遵照自然之法——也就是神的意志。自然之法乃神的意志的表白，最基本的是人类的保存（preservation of mankind）。违反这基本自然之法的人类法律不会是好的或健全的（valid）。

第二，立法权威（legislative authority）不能采用即兴的（extemporary）、任意的（arbitrary）的法令，必须按公布的、常规的法律（promulgated standing law），并通过正式授权的裁判官去行使司法权和判决子民的权力。因自然之法乃不成文之法，存于人的思想里，而人有情欲与利益，会误引（miscite）和误用（misapply）它，如果没有经过正式授权的裁判官，人不会轻易承认犯错。为避免这些毁坏人类财产在自然状态下的秩序的“不便”，人类结社，整合群体力量去巩固和保护他们的财产，并通过建立成文的规则去规范各人，使每个人知道什么是属于他的……因此，无论什么政制，统治者应按公布的和众知的法律去统治，而不应是即兴式的命令和不明确的决议……

第三，最高权力不能在未经（受影响的）人的亲自同意时而拿走他的任何财物。因为保护财产就是政府的目的，为此人类结社……如果另外一个人可以不经我同意就随意拿走我的东西，则我就没有真正的财产……

第四，立法权威不能把它的立法权转手，因为它的权力是人民委给的（delegated）……只有人民才可以制定政制……

继洛克之后的另一位经验主义大师休谟则完全走上“自然哲学”（naturalistic philosophy）的路线。对他来说，“人”只不过是一堆由相应关系和因果关系相互联系起来的感知体，也可称是一堆“有内容的感知”（sense-contents）。因此，休谟对人的推动力和道德观有这样的形容：“理知是，也应该是欲望的奴隶，除了服从欲望和替欲望服务之外，并无别的任务。”相应地，欲望是人改变世界、改造环境的推动力。“道德情绪刺激欲念去产生行动，与理知无关。因此，道德的准则不是从理知得来的结论。”这就是休谟的伦理论的基础。

休谟的政治理论完全来自他的伦理观，也就是人性基本是自私的。政权的合法性是建立在它能维持社会的和平与秩序的基础之上。跟洛克一样，休谟经历多年的动乱，力主“法治”。他认为一套概括的、不偏不倚的、像合约式的法律系统是维持社会与政治稳定的不二法门。

我们可以做一小结。洛克带头、休谟为继的古典经验主义伦理观认为自私、自利是人性的必然。理知是欲望的奴隶；约法是为了保护个人。古典经验主义政治观的特色是它有一种基于对人性悲观而产生的现实、功利。人是自由的，也是自私的，组织政府是为了保护自己的人身和财产安全。但执政者也是人，会被私利腐化，因此，政权是生于被统治者的愿意，成于他们与统治者的约法。这种洛克式的自由有两个特征：自由是个人的事，有异于民族自由、宗教团体自由；自由的具体表现是私产保护。两者合在一起就产生个人产权的神圣化。

跟着是休谟的好友斯密登场，以“无形之手”为自私戴上道德光环。首先，他在自己视之为最主要的著作《道德情操论》（Theory of Moral Sentiments，1759）中为自私辩护。“这个高傲而冷漠的地主看见他大幅的田地，一点也没有想到他的弟兄们的需要。脑海中只幻想着供他享用的大丰收……（然而）他的胃纳跟他无边的欲念是很不对称的。余下来的，他不得不分配给别人——哪些极周到地为他准备这一小点他真正享用的佳肴；哪些为他装置这一小片他真正住上的宫廷；哪些供给和安排他高贵地位所必需的各种小玩意、小摆设。这些人从他的奢华和挥霍（caprice）中获得了他们的生命之所需。指望他的关怀和公义是枉然。富人……把他们的经济果实分给其他人，无形之手引导他们去把生活之所需分配给所有人，就好像地球上的土地本来就是平均地分配给所有人一样”。

到《国富论》，斯密更给自私戴上公益光环。“每一个人都实在为增加社会的收入而努力。真的，他通常不是有心提升公共利益，也不知道他的贡献是多大。他选择支持国内工业[1]只是因为他考虑个人的安危，他采取方法去把产值提到最高只是因为他考虑个人的利益，就好像有一只无形之手引导着他在这些，或其他事情上，去达成一些他并没有意图去追求的东西。从社会的角度去看，社会的得益并没有因为他不是刻意去追求社会利益而受影响；在追求他个人利益之际，他往往比刻意追求社会利益的人更能有效地提升社会利益。我从未发觉那些刻意以贸易去提升社会利益的人达成了什么好事”。

对自由的定义和演绎是大英帝国对人类文明的“贡献”。从17世纪的洛克开始，到19世纪的穆勒（J．S．Mill，1806—1873）达到高峰。那时，帝国威望如日中天。对人的本性悲观，对人的能力乐观的穆勒，在1859年出版《论自由》（On Liberty），这本经典是英国自由党的镇山之宝，每次选出新党魁就由上任把这书的第一版以郑重的仪式交到接班人手上。以下是对这本书的简单介绍。

第一章（“介绍”）开宗明义说明穆勒谈的不是意志的自由，而是社会行为的自由，聚焦于社会权威与个人自由的斗争。[2]政府的独裁倾向必须控制，有两条途径：公民权利和宪法约束。

穆勒指出，社会当初人口稀少和战乱不绝，为此，人接受由“主人”统治。稍后，人类进步，发觉可以自治，而自治就可保证不会有独裁。但这理想不易达到，因为（1）就算是民主体制，统治者与被统治者不一定是同一类人；（2）大多数会迫害少数（也称大多数的独裁，tyranny of the majority）；大多数的独裁不单是政治迫害，更严重的是社会迫害；大多数人的意见不一定是对的；每个人的道德选择（包括生活方式、品位等）纯是他个人的选择，大多数人做出同样的选择并不代表选择是对的。穆勒的名句是：“如果除了一个人，全人类意见一致，全人类也没有道理去制止这个人的声音，正如即使这个人有足够的权力也没有道理去制止全人类的声音。”

穆勒又说：“在一个文明社会里，合理使用（政治和社会）权力去约束社会任何一员的唯一目的是防止他损害别人。为他的好处，无论是物质或道德的好处，都不能成为足够理由（去约束他）。对他自己，身体和思想，他是绝对的主人。”但这个标准是完全基于“功用”（utility，也就是边沁的“最大多数人的最大好处”；边沁是穆勒的好友，对穆勒影响极大）。对穆勒来说，没有功用的事可以不理，例如对孩童和野蛮人就要少给自由为佳，因为他们不宜自治。穆勒提出三种基本自由，先后如下：（1）思想和感情的自由，包括由此引发的行动，如言论自由；（2）追求品味（taste）的自由，就算是“不道德”的也应容许，只要不伤害别人；（3）结社的自由，只要社员具备足够的年龄，不是被迫加入，又没有损害他人。穆勒认为在现代文明的社会里这些自由是没有理由被拒绝的。

第二章（“有关思想自由”）谈的是言论自由绝不应被压制。穆勒说：“偏见，无知的言论是完全邪恶的，但是无可避免的，应视之为‘至善’（inestimable good，也就是自由）的代价。”他又说：“被压制的意见可能就是对的意见；被压制的意见可能是错的，但往往可能有些道理；不同意见的碰撞也会有助找出真理。就算主流的意见非但是对，而且包含全部真理，但如果它不是被不断的挑战与验证，久之就会成为一知半解的成见。它的意义会渐趋淡薄、消失，失去它的生命力，变成形式化的教条，对人类求福祉再没有真的贡献。因此，压迫任何的意见都是有害的。”

第三章（“有关个性，一个幸福的元素”）谈的是个性（individuality）乃个人情操的发挥，因此，鼓励个性是创意和多元社会的先决条件。“从众”（conformity）是危险的。人的本性不是一个按蓝图建造的机器，完全按指定的方式来运作，而是一棵树，按赋予它生命的内在动力往多方面生长和发展。他认为西方文明有倾向走上危险之路，应以中国为鉴。

这里，穆勒跟比他差不多早一个世纪的斯密有同一的大英主义观点——中国是个不自由的国家，要速改才有救。在中国乾隆（在位期1735—1796）盛世，斯密的《国富论》（1776，也就是英法七年战争中英国战胜后意气风发的时期）就是这样说的：“中国一直是世界上最富有，也就是土地最肥沃、农耕最发达、人口最多和最勤奋的国家之一。但它也好像长久不动（stationary）。五百多年前马可·波罗游历所记载的农耕、勤奋、人口与近日往访者所见的差不多一模一样。它可能远在马可·波罗之前已达到它的法律与制度容许下可达到的全部财富了。”稍后，斯密好像意犹未尽地重复说：“中国好像长久不动，已经在远久之前达到了跟它的法律与制度本质一致的全部财富了。但这全部的财富远低于它的土地、气候、条件放在别的法律与制度之下而可得到的。一个忽略和鄙视对外贸易，只容许外国船只在一两个口岸运作的国家不可能取得在不同法律与制度下可达成的贸易量。”

到了穆勒《谈自由》出版之日，正是鸦片战争打开中国大门之时。书中说：“中国是一个警告——一个充满才华，甚至可以说是充满智慧的国家。在遥远的时代，罕有的运气使它有一套由一些连文明的欧洲人也不得不承认是智者和哲人创造出来的优良体制。更突出的是他们通过绝佳的制度去把他们的智慧灌输进社会每一员的脑袋里，并授给最能吸取这些智慧的人权力与荣耀。真的，这个民族已经掌握人类进步的奥秘，并可以保持他们领导世界的地位。但事实相反，他们已经几千年没有往前走；要他们向前走，还得靠外国人。他们已经达到了英国慈善家们积极追求的理想——建成一个每个人都是一模一样的民族，所有人以同一的守则和规矩去约束他们的思想和行为。我们现代的主流思路，虽然没有什么组织，其实就是中国有组织的教育和政治系统所产出的思路。除非人的个性能够成功地摆脱这个束缚，有高贵传统和基督信仰的欧洲会变成另一个中国。”[3]

第四章（“有关社会权威对个人约束的极限”）划分哪些是政府的事，哪些是个人的事。穆勒坚持每个人都应该可以追求自己的利益，只要他不损害别人的利益，自由不是“不顾别人的自私”（selfish indifference）。自由会比暴力更能带人向善。为此，一个人应该可以无惧被罚地去干邪恶的自残行为。社会只应惩罚损害别人或对人不义的行为。社会只应惩罚行为的后果，而不是行为的动机，因为动机是个人的事。

第五章（“实践”）聚焦于经济，穆勒认为自由经济优于政府控制。虽然“贸易是个社会行为（trade is a social act）”，但政府干预经济往往带来反效果。有关损人，穆勒认为人不应等到被损害才反抗，应该防止被损害。政府不应干预的事情包括以下：（1）个人或个体会比政府干得更好的事；（2）虽然政府会干得更好，但由个人或个体去干会使个人或个体得到好处的事；（3）由政府去干会大大增加政府的权力，使它变得过强或使个人/个体更依赖政府的事。

我们可以做一小结。洛克的自由有以下特征。他的认知理论的精髓是官能经验乃知识的基础；人人经验不同，难有共识。他的伦理观强调追求个人享受是天生人性，是道德的唯一基础；人没有自由意志，只会为自己打算，更难有共识。他的政治观特色如下。自然状态中，人人平等；在自然之法底下每个人对自己的身体和财物有绝对的行动自由，除了不能摧残自己和损害别人。但是，总有不守自然之法的人，使别人不能安稳地、安全地享用他们的拥有。为此，人类放弃他自给自足的天然自由，去结成政治团体，联合起来去保存生命、自由和财产。人类结社和接受政府统治的重要和主要目的是保护私产，因为这是在自然状态中最欠缺的一环。这些就是立法和行政权力的源头和理据。立法权力不是绝对的，一定要遵照自然之法，不能是即兴的或任意的，必须是公布的、常规的、正式授权的，更不能未经同意拿走他人财物。

休谟更认为人性基本是自私的，政权的合法性只可建立在维持社会的和平与秩序之上。斯密又给自私戴上道德光环：只要人人自由地追求自利，“无形之手”会保证社会的财富增加（《国富论》），财富的分配也会公平（《道德情操论》）。穆勒更进一步，强调“意志有没有自由”是个没有意义的论题，社会行为（不管动机）的自由才重要。他强调“个性”，否定“从众”。他的自由包括摧残自己和不道德行为的自由。文明社会的政府的唯一目的是防止损害别人。

洛克把保护生命、自由与财产视为政府拥有合法权力的基础，又是政府使用合法权力的范围。有学者甚至认为美国独立宣言的“生命、自由与幸福”中的“幸福”是避重就轻地承认财产是幸福的条件。

城市规划的主要手段是控制土地的用途类别和使用密度，为此，城市规划一定要限制“产权”——它的政治合法性基础何在？这要从限制产权的法定权力（statutory authority）说起。

长久以来，在英语文明里，政府有权以公益理由征用私产，这是国家主权（sovereignty）的特权（prerogative）。现代的征产法律的历史背景是19世纪中英国的铁路建设热潮。征产法律包含两套理念：征产权力的法规和手续、裁定补赎额的原则。

严格来说，城市规划不是征产，只是约束产权，所以不用补偿。这类的夺取产权或限制财产使用叫“无赎半征产”（quasi-expropriation without compensation）——通过实施法定权力无偿地去约束产权（restricting property rights by exercising of statutory authority），包括以下（以美国、加拿大为例）。

1.州政府或省政府通过规划法案（Planning Act）授予地方议会权力去制定“规划方案”[4]去规范土地的用途（包括公共用途），和“区划法”[5]去管制土地和建筑物的使用。

2.地方议会以公益理由（如健康、安全、效率等）重新指定（redesignate，属规划方案范围）或重新区划（re-zone，属区划法范围）土地用途去控制有害或不宜的发展趋势。但要遵守下列原则：（1）不可以是随便（lightly）、恶意（bad faith）或错误理由（wrong reason，特别是非规划的理由，如商业竞争）；（2）不得用来创造公共空地；（3）必须是有力的公益理由并慎重考虑土地拥有者的利益损失。

区划法是西方城市规划最常用的法律工具，主要把土地划分为不同地区（zones），并在每地区内制定有关与土地、楼房和建筑物的用途以及楼房、建设物的位置和设计的规则。它是始源于“骚扰法”（nuisance law，属普通法，也就是以先例为依据的法律）、建筑和消防规则（code）、工程和通道最低标准。但区划法的真正法律权力基础是“公安权力”（police power）。

一般来说，公安权力是政府在一定的条件下合法干预个人自主、隐私、自由和财产的权力。它是政府一个特有的权力，以公共安全、健康、道德和福利的名义去限制私人权利，包括私有产业。20世纪初，在区划法未被宪法（美国）认可之前，国家最高法院已认可公安权力可以被用来管制土地用途。在美国，公安权力是属州的（有别于联邦政府的权力），再由州下放给地方，尤其是通过区划法、建筑条例和环境保护规则。

公安权力的范围其实很广（包括警察、土地用途、建筑标准、赌博、骚扰、歧视、泊车、专业执照、烟酒、学校、公共卫生等）。只要政府能够证明权力的使用是合理的，也就是用来达成合法的政府目的，而不是随意的、武断的，或全无证据支持的，就可以行使。也正因如此，区划法的法规一定要一视同仁、一定要有理性（reasonable，也就是不随意），和一定要与合法的政府目的有清楚的关联。在公安权力下行使的区划法不是征用土地，因此不用补偿去管制产权。

美国区划法的演变过程是这样的。1900年已开始有建筑物的体积和密度限制；1906年，洛杉矶订立用途类别区；1916年，纽约设“包罗性的区划法”（comprehensive zoning regulations），是公认的首创。当时表达的理据如下：钢筋建筑技术和经过改良的升降机打破传统建筑的高度限制，曼哈顿天空线改变；高层住宅开始普及，新型零售商业区出现，办公大楼增加；高楼大厦掠夺四周的光线和空气，工厂、货仓入侵高档商业区（如第五大街）；革命性的土地用途管制出台，通过区划法制定高度和间距去约束并分隔与住宅区不相容的用途（incompatible uses，特别是工厂）。到今天，建筑物高度、冲突性用途、光线与空气仍是区划法的基本考虑。

美国区划法引用的公安权力的范围不断扩大。国家最高法院做出三次标志性的裁决。最早和最触目的是1926年的“欧几里得村案”（Village of Euclid vs．Ambler Realty Co．），从那时开始，区划法也称“欧氏区划法”（Euclidian zoning，欧几里得村与欧氏几何的发明者是同一称呼）。坐落于俄亥俄州克利夫兰市近邻的欧几里得村制定了区划法去制止来自克利夫兰市工业用地往外扩散对该村居住环境的恶性影响，把村内土地划分为几个区，各有其用途类别、建筑高度和宗地面积的管制。原告人是一间地产公司，它想将其土地发展为工业用途，但不为区划法所容。于是，它起诉村政府——工业用地每英亩值10,000美元（临街面每英尺值150美元），而居住用地每英亩只值2,500美元（临街面每英尺值50美元），因此，区划法限制他土地的用途就是损毁他土地的价值，等于把他的土地充公，有违国家宪法，因此他请求最高法院制止村政府实施区划法。最高法院以6:3票数（9位法官）裁定原告人败诉，并定下以下原则。

1.在一个改变中的世界（in a changing world），地方政府拥有的公安权力应具备足够的弹性去应付不断改变的需要。

2.区划法的合法与否取决于它制定时的“程序标准”（standard of review）。公安权力是区划法的基础，但公安权力使用的法定界线很难明确规定，会因环境或条件而异，例如大城市有异于农村。如果区划法把城市划分为不同功能类别区时的论证是可以“据理而辩”的（fairly debatable），那么地方议会的决议必应被采纳。

3.区划法是以土地功能类别来分区的，就算某些使用者的实际使用并不带有危险或不会跟周围用途产生冲突，但却因功能类别不符而被禁制，被告人（欧几里得村政府）制定的区划法“并未越出常理”（passes the test of reason）。这类情况在很多法律中都会遇到，这里也并不例外。

4.限制商业用途，甚至限制多层住宅进入平房式的住宅区是合理的。一个社区的健康和安全，尤其是对儿童的成长，特别重要。法庭参考大量研究和文献的结论是功能分区“有利消防设施的效率、增加安全和家居安宁、减少交通意外、降低噪音和其他对神经状态的影响，保障一个教养孩子的好环境”。

要留意，当年的法院考虑到公安权力的使用（区划法）要适应环境的改变，因而强调弹性。到今天，过了差不多一百年，环境一直在改变，但区划法却在不断地官僚化，并未显露什么弹性，只是干预的领域不断扩大。一个地方议会要花上一半的议事时间去处理区划法引发的纷争是个常见的情况。

美国最高法院第二个重大判决是1954年的Bermen案，此案不直接关系区划法，而是处理城市绿地。但最高法院的裁定扩大了地方政府通过区划法去改善居住环境的权力，把公共福利（public welfare）广泛地定义为包括精神、物质、美感——一个社区应该是美丽又健康、宽敞又干净、平衡又审慎监管。第三个判决是1974年的Belle Terre案。区划法的公安权力更可用来创造一个生活和工作的理想场地，具备家庭价值（family value）、青年人价值（youth value）、宁静的隔离、清新的空气的避难所（sanctuary）。

随着公安权力范围的扩大，规划的权力也不断扩大。在私产至上的英语文明（特别是美国），这是个奇异的现象。一方面是保护私有产权的神圣，一方面是扩大公众利益对私有产权的冲击，反映着现代西方文明的个人意识与泛人意识的冲突（参看《西方文明的文化基因》）。这对城市规划有什么意义？

从一开始，西方的城市规划就是带着“社会主义”的意识（或称“进步意识”，progressivism），这是可以理解的。整个19世纪是工业革命引出的资本主义的成长期，其载体是城市。追求私利的自由是资本城市的氧气；自由追求私利带来的纷争、混乱是资本城市的废气。规划城市是为增加氧气（城市效率），减轻废气（城市公平），用的口号是公众利益。公众利益与个人利益有一定的冲突，为此，以保护和提升公众利益为使命的城市规划被视为对个人自由的约束，有违以个人为中心、自由为原则和私有产权为焦点的主流政治意识。直到今天，美国仍有人视城市规划为“社会主义病毒”的入侵：意识形态上，规划威胁私有产权、侵犯个人自由，是不公平；知识技术上，规划妄图取代市场、扭曲资源分配，是不效率。从这观点去看，20世纪50—60年代的城市更新（urban renewal，大量拆建，破坏原来社区）和公共住房（public housing，集中兴建，制造新贫民窟）是失败的；今天的新城市主义（new urbanism）、精明增长（smart growth）也不会成功。但无论成功或失败，公安权力的后遗症确是使城市规划的政治权力越来越多、越来越大。

为什么在崇尚个人自由（特别是以私产为中心的自由经济）的西方社会里，约束个人自由的规划权力却好像不断在增加？有三种可能：规划权力实在没有威胁自由经济；规划权力显示资本社会的民主风范；规划权力有助处理自由经济带来的弊病。

1.从开始，西方的城市规划就没有抗拒过自由经济，未曾特意违反市场的趋势和规律。事实上，美国最早期的规划师是为开发商工作的，把开发商的土地发展作“最高、最佳用途”（highest and best use），而最高、最佳用途是以“顾客满足”来衡量的。这岂不就是自由经济的原则？有人指出，休斯敦是美国唯一没有区划法的大城市（但它也有零碎的土地使用与发展限制），而表面上看，它的土地用途分配和发展模式跟其他城市没有大分别（当然，这并没有衡量表面底下的社会、生态的矛盾与张力）。

这个例子可解读为，总的来说（有异于个别、具体例子）城市规划对私产的约束其实并未超出市场规律对私产的约束。两者的分别是规划的约束是通过法规和审批，而市场约束是通过供求和竞争。但如果在现实里，规划法规与审批跟市场形势和规律是亦步亦趋的，规划编制出来的城市和市场炮制出来的城市的分别就不可能太大了。一方面，这显示按市场规律的规划实在没有什么实质意义（对私产的约束而言）。但另一方面，规划也不构成对自由经济的严重威胁，甚至可以作为自由社会的民主（公益）粉饰。

2.虽然自由经济不一定是资本主义[6]，但以个人和自由为号召的资本主义意识形态已深深植根西方，甚至可以说，在日常的词汇里自由经济与资本经济、自由社会与资本社会都差不多同义而用了。资本社会非但无惧社会主义的东西，例如规划，并会加以利用，以展示它的实力雄厚，点缀它的民主风范。记得当年在麻省理工念书时，最受同学们爱戴的是位马克思经济学教授，对资本主义的批判针针见血[7]。同学们毕业后，在政府、学府和企业中做规划、教规划，聚会时也会提起这位教授，也偶用从他学到的社会主义词汇去批判资本社会的不均、不公。宣泄过后，大家仍是高薪厚职。规划的权力再多，各人都不会用来拆自己的台。就是那些为贫、为生态、为环保请命的诸公也会“接受”资本制度，自我地约束（self-censored），不求打倒制度，只望制度给他多点事业空间而已。他们不是怕制度会迫害他们，而是批判之余，真心地相信“这制度不一定是最好，但没有比它更好的”。他们是由衷地感激这个制度让他们活得丰富，还容许他们批评。资本制度可以安枕无忧了。

3.以上两点只是指出规划权力不会威胁自由和私产，起码不会高于市场的供求规律和竞争原则对自由与私产的约束。但是，为什么仍需要规划，而且还不断增加规划的权力？规划本身有什么价值、什么作用？其实，就算真的没有比个人自由和私有产权更好的制度，这个制度带来的社会矛盾和张力是有目共睹的，而且好像越来越严重，因此不能不处理，而规划是件好工具。在不改变制度的前提之下，规划弥补自由与私产制度的弊端和瑕疵。

个人自由的典范是“美国梦”。这个“梦”建构于个人自由和私有产权之上：“在这个自由的国度里，只要你有本领和肯努力，你会成功。”[8]这是“强者逐利之梦”。逐利就是竞争，竞争必导致纷争。城市规划的工作就是处理城市土地/空间上的纷争。随着资本主义的深化，城市土地/空间分配和使用的参与者越来越多，纷争的性质越来越复杂。对人性悲观（人天生自私）的英语文明倾向依赖洛克式的“公布的、常规的法律”和“正式授权的裁判官”。但法律好像永远赶不上社会的改变，起码赶不上刁民、讼师们的花样。英谚有云：“一条新法律堵住了一个漏洞，但马上出现两个新漏洞，一个在左面，一个在右面。”规划要管的事情确是越来越多，权力也好像越来越大，这只是反映竞争的激烈而已。

竞争必有胜败。收拾残局需要照顾各方，这也是规划的工作。在人人逞强的文化里，败者哪会甘心，于是社会充满张力；就算甘心认输，也得谋生计，于是社会充满诉求。此时，会有为民请命的精英挺身而出，“代表”弱者讨回公道、拿些好处。随着资本主义的深化，这些张力和诉求不断增加，规划要照顾的范围也不断增加。这只是反映竞争的无情而已。

激烈和无情的竞争是资本经济的本质（当然，拥护者如斯密、穆勒等会视之为经济发展所必需的推动力）。西方规划工作的任务是处理这些竞争带来的社会矛盾与张力。但规划的主人就是缔造激烈和无情竞争的资本社会，它永远不会给予规划足够的权力去彻底解决这些问题，因为这会威胁到资本经济的本质。因此，在西方，有社会主义意识的规划就像追逐自己的影子。

但是，西方规划的“社会主义化”进程也是值得注意的。19世纪末期，现代城市规划的开山人物霍华德在《明日的田园城市》中早就倡议“共有产权”（corporate ownership，现今的规划界绝少提及这个被霍华德认为是“田园城市”的基本元素）。20世纪初，俄国革命成功给予资本主义一个极大的震撼，不是害怕打不过苏联，是害怕西方人有了选择。在20世纪30年代经济大萧条时代，苏联的计划经济突飞猛进，西方很多精英分子心仪社会主义，连罗斯福总统“新政”（New Deal）的智囊团和政策也讲“计划”（planning，与规划同一词）。“二战”结束，社会主义气氛弥漫西方，西方人的反应也开始走向两个极端。英国是个好例子。一方面，反社会主义的丘吉尔在1946年发表他有名的“铁幕”演讲（有趣的是他是在美国演讲）；另一方面，英国工党在1945年大选，以社会改革为政纲，压倒性击败由这位“二战”英雄丘吉尔领导的保守党。工党政府在1947年通过《城乡法案》（Town and Country Planning Act，被称为“现代城市规划法案之母”），决定以三亿英镑，征收全国土地的开发权，也就是等于收归国有（这也是现今西方规划界绝少谈到的）。在美国，直到20世纪80年代，规划界大多具“进步”意识，强调为贫请命、为环保请命、为文化遗产请命等等，都带有约束自由经济的倾向。到里根总统时代，个人自由、资本经济挂帅，规划主流走上与资本同眠之路，美其名曰“公私伙伴”（PPP：Public-Private Partnership）。20世纪90年代，苏联解体，资本主义再没有敌手，有人甚至称之为“历史的终结”。到2008年，资本经济创造的泡沫破裂，但好像“美国梦”仍未醒。现今，大气候是资本世界，规划的身份却越来越暧昧，“为钱服务”与“进步意识”纠缠不清。

越是崇尚追求个人自由的社会，越多自由与自由之间的竞争，越需要处理竞争带来的纷争。在没有绝对的实质原则[9]去处理纷争的情况下，解决的办法是通过政治博弈，也就是以政治实力区分曲直。胜方的自由得保护或发挥；败方的自由受约束或损毁。从社会整体的角度去看，个人自由的追求越炽，对个人自由的约束也越强。[10]城市规划的职能是设计和运营在土地/空间资源的使用和分配上的政治博弈擂台，目的是在不改变自由经济为原则的情况下处理自由经济的弊端、瑕疵。规划权力的增加只是暴露了“不损别人自由的自由”的悖论而已。

一般情况，竞争是以政治/经济实力决胜败，弱势阶层永远吃亏。偶有某些弱势分子跟“想有权而未有权”的政治精英联手，利用社会大众对弱者的同情，取得胜利。这些难得的“成绩”，经学府的表扬、传媒的渲染，激励出一批“为民请命派”，与强势阶层对抗。这就是自由社会中的规划游戏。毫不意外，在美国，对规划有真正影响力的不是对土地/空间利用有研究的规划师，而是处理纷争和诉讼的律师。名律师Richard Babcock的《区划法游戏》（The Zoning Game，1964）和《再谈区划法游戏》（The Zoning Game Revisited，1990）是规划专业的必读书。

现可看看西方的历程对我们的启发。我在《再谈城市人》一文中引用阿奎那从演绎和补充亚里士多德而得出的“古典”自然之法：自我保存和与人共存是第一原则[11]。

16世纪宗教改革之后，现代英语文明采用另一套“现代”自然之法。格劳秀斯（被称现代自然之法之父）从观察世事归纳出自爱（self-love）和自利（self-interest）不仅是人的特色，动物和无生命的东西都是如此，因此人类只知自我保存。洛克是稍后于格劳秀斯，他用的自然之法跟格劳秀斯的一样，已开始脱离阿奎那的古典自然之法。这是完全可以理解的。阿奎那的思想背景是13世纪的欧洲宗教大一统（天主教）。那时是十字军时代，欧洲一片繁荣安定，但与此同时，一边是教会腐化，另一边是文艺复兴。希腊古籍（特别是亚里士多德的《伦理学》）的重现引发出汹涌的人文思潮。阿奎那意图重新整合信仰与理性，为当时的政治与宗教注入新的活力。但是，格劳秀斯的荷兰、洛克的英国，都属宗教改革后的新教国家，对天主教的东西有先天性的抗拒（新教的英文是Protestant，是“抗议者”之意）。更重要的是，格劳秀斯所处的是欧洲大乱时刻（荷兰与西班牙的80年战争是从1568年到1648年），而洛克所处的也是英国最动荡的内乱时刻。因此，单凭观察现实就很理所当然地归纳（有异于阿奎那的逻辑演绎）出自爱、自存乃自然之法。而且，这个答案也非常吻合新教对人性的极度悲观倾向（人性堕落，不能自救，依赖神恩）。

阿奎那的自然之法是从神的永恒之法演绎出来的。格劳秀斯和洛克的自然之法仍带有神的意识，因此，仍具有神的儿女应该共存的意识。格劳秀斯视之为权宜，“权宜或可被称为正义与公平之母（Expediency might perhaps be called the mother of justice and equity）”。要注意，洛克跟阿奎那一样，认为自然之法的“最基本是人类的保存，而违反基本自然之法的人类法律不会是好的或健全的”。因此，洛克的自由仍带有一点阿奎那的“自我保存和与人共存”的自然之法第一原则的制约。他要求人要按“团体的幸福、富裕和安全所需，相应地放弃他自给自足的天然自由。这非但是需要，而且是公义（不像格劳秀斯的只有权宜）。因为团体里的其他成员也是这样做”。还有，他跟阿奎那一样，知道自然之法原则的实践往往会碰上瑕疵，“虽然对所有有理性的人来说，自然之法是清楚和能懂的，但人性自私，而且也会因为没有费心研究它而不知道”。建立政府就是为要约束这倾向，但关键的分别是，洛克认为自然之法难守，思如何善后，结论是把人类命运交诸法制；阿奎那知道自然之法不能不守，思如何坚持，认为通过教化与法制，人类仍可掌握命运。洛克对人性悲观，使他对理性也不敢信赖；阿奎那（其实也是亚里士多德）对理性信赖，使他对人性也敢乐观。

但后来的休谟、斯密、穆勒，就完全没有洛克的婉转或顾忌了。休谟的“人”只是一堆“感知体”，他的行为基本就是自私；斯密为自私戴上光环，提出追求私利会带来公益；穆勒甚至把个人自由推到包括不道德的自由和自残的自由，认为鼓励个性是创意和多元社会的先决条件。至此，“现代自然之法”破产了。今天，大部分西方人不再用“自然之法”（“古典自然之法”他们不愿用，“现代自然之法”他们不敢用）作为他们道德和法制的依据，因为单凭观察和归纳（经验主义）的东西是没有绝对性的，不可能是普世的，因此不能作为绝对的、普世的准则。西方人舍弃了自然之法（但他们却常谈“普世价值”），代之以博弈、参与等程序式或制度式的原则去作为政治合法性和道德合理性的依据。但这些程序或制度的原则也是会因人、事、时、空而改变（也就是相对的），因此也未能为政治、道德提供稳定的依据（没有终决）。这是现代西方经验主义强调个人、强调自由而产生的不能解的死结。

个人自由的追求产生竞争，竞争导致纷争。这些纷争又怎可能通过以追求个人自由为动机的政治博弈及参与去解决？单凭经验，尤其是在乱世，使人聚焦于人性中性显的“自我保存”，而忽视了人性中性隐的“与人共存”，得出人性只有自私自利的一面，并奉之为自然之法。这样的自然之法，用之于经济理论和社会治理之上，自然产生很多使人在“直觉”上（其实是反映“天道”）知道是不合情理的现象，尤其有关经济与社会的公平。无怪这套偏差的“现代自然之法”渐渐失去说服力。但现代西方不甘回返“古典自然之法”，就只有在丰富资源的支撑、祖宗余荫的缓冲和残余传统的约束下糊糊涂涂地混下去。无怪有人把西方政治形容为“蒙混过关的科学”[12]。可以说，洛克式自由实在是颠倒了“人性”，因此也颠覆了“天道”。

从古典自然之法的角度来看，以洛克式的个人自由（包括休谟、斯密、穆勒的提炼）为基石的英语文明是“逆天”的，因为它把自然之法，也就是天道的“自我保存和与人共存”腰斩了。附生在个人自由之下的资本主义更是肆无忌惮的强者逐利。但激烈的你争我夺、无情的优胜劣汰却触动了人类天生的、共有的与人共存本性。西方城市规划实在是个反讽（irony）、悖论（paradox）。在实践上，规划需要在追求资本效率的大气候里约束某些资本的效率；在提升个人自由的大气候里约束某些个人的自由。

西方现代规划凭什么理由去约束某些个人自由？答案是“公益”（这也就是规划的公安权力的基础）。难处是，在洛克的经验主义底下，人人的经验不同，所以价值观不同；但人人的价值又应是平等的，因此人人都应有自由去干他想干的事。那么，公益谁来定？答案是“政治博弈”。撇开从政治博弈得出来的公益是不是真的公益，而按这些公益做出来的规划是不是好的规划不谈，谁来决定博弈的胜负？答案是（这也是自由世界、资本社会的高招）以人人同意的程序和规矩去决胜负（这也是典型洛克式的程序化政治道德）。撇开人人同意的程序是不是好的程序不谈，在个人自由的大气候里是没有人人都同意的东西的，于是又要展开另一场更基础性的政治博弈去决定公益博弈程序的合法性。但是，政治博弈离不开权力，而权力永远在强者手里，但强者逐利又是纷争的源头。因此，在博弈不断、胜败交替之中产生无限的浪费、绷紧的张力。

这套“以程序定公益”的规划有以下“逻辑”：在个人自由的社会里，互相逐利产生纷争，而纷争的解决只可凭公益；在个人自由的意识下，公益的取得只可来自政治博弈，而政治博弈的合法性只可来自人人同意的博弈程序。但是，在个人自由的社会里，人人同意是不可能发生的，因此博弈程序的合法性也只可来自政治博弈。也就是说，公益是博弈出来的，博弈程序的合法性也是博弈出来的。不到某些人、某些利益累透了，博弈永不终止，虽然可以暂停。互相逐利既不会停，所以每一刻都会有某些自由被约束，每一刻都会有某些公益有待博弈、某些公益博弈程序有待博弈。这个永无终结的西西弗斯循环是腰斩自然之法（古典）、抛弃与人共存的必然后患。

现代资本主义附生于个人主义和自由主义之下。它的不效率和不公平[13]激发出现代社会主义，釜底抽薪地把个人自由中的私有产权转为共有。在城市规划中，这就是土地“国有”。在中国改革开放的几十年里，“土地产权国有”带来很多实践上的问题，遂出现土地产权私有化的论调，其“理据”如下：（1）私有产权是自由经济的基本元素；（2）自由经济是经济发展的基本动力；（3）你看，发达的西方国家不都是土地私有吗？这些“理据”很有问题：（1）自由经济就是自由买卖。买卖的实体是土地，而买卖的实质却是产权（property rights）。但产权是个组合的权力（bundle of rights），有使用权、开发权、转让权、拥有权等等。拥有权的一般定义是“剩余权利”（residual rights），也就是把使用、开发、转让等权利通过合约方式（contracts）割让后所剩下的“主权”（ownership rights）。关键是“主权”拥有者可以经合法程序和补偿把合约割让出去的权利（contracted rights）收回。自由经济的运作中，不同的权利都可以独立买卖，只要权限清楚、买卖自由。因此，“主权”国有不影响私有使用权、私有开发权等的自由买卖，也就是不影响自由经济的运作。（2）自由经济确实激励竞争，带动经济发展。但这个经济发展模式并没有算上竞争之中优胜劣汰的资源浪费和弱肉强食的社会张力，更没有理会到竞争是不是追求经济效率的唯一办法（例如相对于合作）、经济是不是人类的唯一追求（例如相对于幸福）。（3）西方国家不都是土地私有。像加拿大就有70%土地是不同形式的“国有”。作为全球自由经济典范的香港，在回归前的土地很大部分不是私有，是从“皇家”（政府）按年期“租”来的。这不但没有压抑香港的经济发展，反而是地产蓬勃的因素（当然，香港的地产经济带来的社会张力也是香港最大的隐忧）。

土地跟其他财产有一个关键的分别：它具有天然垄断性。作为财产，土地的价值主要来自地点，每块土地的地点都是独一无二的（可以类同，但绝不能相同，因为两块土地不能落在同一地点），它的拥有者就垄断这个地点。从社会的层面来看，只有两种选择——私人垄断和国家垄断。如果由私人垄断，社会公益（超越个人利益，从整体幸福出发的公共利益）无望；如果由国家垄断，社会公益也许有望。

我们不要幻想土地私有之后，人人安居。西方（包括香港）的经济史（特别“二战”前后）显示，开发商一定会利诱小户，把小块的土地收购，集中开发，赚取厚利。小户很少不被利诱，正如中国农民小户，赚点小钱；赚大钱的永远是开发商。结果是全民“为地产老板打工”。从土地经济的角度去看，土地私有是地产商的聚宝盆，社会发展带来的土地增值从国家的口袋流到他们的口袋去。[14]

从城市规划的角度来看，中国搞土地私有化绝非良策。西方政府要在土地私有局面下做城市规划，花九牛二虎之力搞“无偿半征产”的区划法，去约束私有产权（个人自由）。中国土地国有，开发商要买开发权，国家完全可以按超越私利的公益做规划。国家的“代理人”，如地方政府，未能做好规划，是种失职。但如果土地私有，超越私利的公益就永难达到了。失职可以改过，弃权就是自毁。

有人指出，开发权从国家手里转到私人（包括开发商）手里后，私人之间可以互相转让（第二、三及多次转让），规划约束开发商的难度不就是跟西方一样吗？非也。西方（特别是美国）早是产权完全私有；中国是开发权虽然让出去，然而国家仍保留拥有权。这是个关键分别。国家拥有权使国家有更大的法理去“无偿半征产”，因为这个产仍是“属于”国家的。还有，国家拥有权使国家收回土地增值更有理据。所以，中国走向土地产权私有化属笨中之笨。首先，把原本不是问题的（以超越个人的公益去约束有限的个人自由）变成问题（产权私有化扩大了个人自由），还把问题变成不能解决的问题——个人自由的理念因而膨胀；超越个人的公益理念因而萎缩；公益的演绎越看越缺乏原则；公益对个人自由的约束越看越是任意式、即兴性。可以说，我们的西化（走上自由主义）会使我们的城市规划走上如同西方规划的无能（抵挡不住资本主义的支配）和无奈（实现不了社会主义的理想）。可说是自寻烦恼啊。

第二，把革命的果实（土地全民所有）从人民的手中（土地增值全民共享，而非“幸运者”独占）白送给发人民财的资本家来垄断（通过收购土地、集中开发去支配城市土地的使用和分配）。可以说，我们的西化（走上土地私有）使我们的城市规划自废武功。

其实，在社会主义市场经济底下，我们要建设“让人生活得更美好”的城市，也就是上面说的按“自我保存和与人共存对称”的自然之法去发展和管治的城市，是具备足够条件的，可以分静态和动态两方面。

先谈静态条件。在市场经济底下，土地的使用与开发（包括开发规模的大小）主要靠个人和企业。他们当然想尽量“优化”他们的使用和开发，也就是倾向满足私利（自存）；在社会主义底下，土地的使用和开发的管治主要是靠政府（相对于依靠市场的供求规律），它当然想尽量“平衡”各方面的需要和诉求，也就是倾向满足公益（共存）。社会主义配上市场经济就是以平衡为原则（亚里士多德的“义”）去规范个人的行为以保证人人的追求得到优化（亚里士多德的“发挥”）。这也就是人类结社的最终目的，起码理论上如是。但不要轻视理论，因为有理论才能辨正误，有理想才可定方向。正误不明、方向不定就是放弃理性、迷信命运。

在若干程度上，英式的规划管治和美式的规划管治反映两种不同取向。个人主义、自由主义虽然是英语文明的特征，而且发源于英国的洛克、休谟、穆勒，但美国是“青出于蓝”。美国是移民国家，立国的意识形态来自英国，包括欧洲各地，移民的反迫害心态、求自由心态，对政府权威有先天性的抗拒，对私有土地有莫名的向往。相对地，英国本身则延续了根深蒂固的封建意识，在追求个人自由中对政府权威有先天性的尊重，对土地有着“普天之下，莫非王土”的历史意识。两者的分别具体表现在区划法。在美国，地方政府是“赞同”或“不赞同”（approve or not approve）开发者的方案，如果不是“不赞同”就是“赞同”。在英国，政府是“批准”或“不批准”（permit or not permit），如果不是“批准”就是“不批准”。这在理论上和实质上都有很大意义。理论上，“赞同制”建立在产权绝对神圣的意识上：如果政府“不赞同”（也就是政府认为这个私产开发侵犯了公益）就得拿出证据来，因为私产是神圣不可侵犯的。“批准制”是指如果开发者想“被批准”（也就是私产开发者认为自己的开发并没有侵犯公益）就得拿出证据来，因为虽然土地拥有者的产权是绝对，但他还是要按“团体的幸福、富裕和安全所需，相应地放弃他自给自足的天然自由。这非但是需要，而且是公义，因为团体的其他成员也是这样做”。在实质上，“赞同制”需要政府在公益没有绝对标准，只能通过政治博弈来裁定的西方社会现实里去拿出约束个人自由的公益理据，确实困难，大大约束规划管理的范围和权力；“批准制”则需要私产拥有者拿出私产开发并没有影响公益的理据，也是困难，所以就是给规划管理创出了较大的空间。可惜，无论是“赞同制”或“批准制”，在西方的个人自由意识下，公益的定义只能来自政治博弈。为此，“赞同”或“批准”与否都不能回归到某些绝对的、本质性的公益原则（只能回归到程序性的政治原则，而这些程序性原则也是从博弈得来的）。因此，规划管理只可能是种政治游戏。相对地，社会主义倾向公平，起码在理论上有比较坚固的公益意识（有异于仅靠政治博弈）。在社会主义市场经济底下，规划会有政治空间去建立较健全的法理基础去定义公益来约束私利，以期达到平衡—优化的城市管治。

在动态条件方面，自存、共存的对称有若自由、民主的对称。古雅典城的发展给我们很大的启发。在《西方文明的文化基因》一书中我提到Edmund Bacon描述的雅典大道建设过程——从公元前5世纪到它的灭亡，雅典城每年都有游行，纪念雅典娜女神赐给雅典人法治与民主。这就是有名的“泛雅典游行”，每四年更是大行铺张。游行和游行的路线与雅典城的发展有密切关系。这条路既是雅典城工商业和政治活动的主街，也是雅典居民从小就向往的每年游行盛会必经之路。这游行深入雅典人的集体意识。先是山上演戏，最后一幕，演员与观众共同“演出”，由雅典娜女神庙出发，沿泛雅典大道下城。古希腊的戏剧与宗教关系密切。看戏不是娱乐，而是公民必须参加的一种宗教仪式。演戏的费用由国家负担，看戏也不用买票。古希腊戏剧的辉煌成就和公民精神都与此有关。游行的目的并不只是制造热闹的场面，更是提供一个公民参与的机会。公民既是观众也是演员，既渲染了场面，也受场面所感染。游行路线经过的都是雅典人每天走的路，有神庙、商店、市集、广场、民居、衙门等等。在这每年一度多姿多彩的游行里，官能和灵性的感受深深地嵌在每一个人心里，久之就成了“集体意识”，是雅典城发展的指导。地产商、开发商、建筑师们都是这个“集体自觉”的创造者和受造者。沿途每一栋建筑、每一处景点，每一个视野都是游行路线的标点符号；有感叹号，有句号，有引号；或长句，或诗歌，或叙事，各显风骚，但又都互相补充，是大我中的小我，是个体又是整体。

古雅典是产权私有，但在“民主的文化”之下，整体与个体的关系不是负面的互相约束，而是正面的互相发挥。在某种程度上，我们可以说在自由的社会里，个人得以发挥是因为人人竞争，但纷争不断；在民主的社会里，个人得以发挥是因为人人合作，是相得益彰。私有是自由竞争的先决条件；共有虽然不是民主合作的必然条件，却是有利条件。

中国国情特殊，拥有权是公有，使用权/开发权私有。但理论上的优势未能在实践上被好好利用。（1）理论上，公有权是土地市场稳定的必需条件，因为它解放了国家的调控能力，无须像西方受制于投机者的支配；同时也是充分条件，因为它强化了国家的管治能力，无须像西方区划法中公安权力的暧昧。可惜，这些条件都未有被好好运用。相反地，公有土地被滥用，成为市场不稳定的因素；被亵用，成为官僚中饱私囊的财路。（2）理论上，私有的使用/开发权是土地市场蓬勃的必需条件，因为它调动起个人发挥的活力，能够积极开发多姿多彩的市场；同时也是充分条件，因为它提升了个人发挥的轻盈，能够适时回应瞬息万变的市场。但这些条件也没有被好好利用。相反地，私有使用/开发权被误用，成为你争我夺的理据；被盗用，成为投机作假的辩护。

要中国土地、城市好好地发展，我们就不要自废武功地把产权私有化，而是要发挥公、私权共存的优势：以公有拥有权的稳定力和权威性去创造私有使用/开发权的活力和适应力。也就是大我平衡下的小我优化。但公与私的权力要分隔，以避免互相纠缠或勾结；公与私的权限要分明，以发挥彼此的优势与强项。这才是在整体利益的大前提下，各安其所，各尽其才。也正就是柏拉图所指的“义邦”、亚里士多德所指的“城邦起于得生存，成于求幸福”——个人和众人各分职责，同享幸福。

[1]　很有趣，自由贸易的祖师爷斯密是为当时英国的变相保护主义辩护。

[2]　这是个关键的理念。从古以来，西方人谈自由是指意志自由（free will）。人类有没有意志自由是神学和哲学的探索。但洛克、休谟与穆勒等经验主义者所关注的是“行为自由”（free action），尤其是这些自由行为的“社会政治合法性”（sociopolitical legitimacy）。首先，他们硬闯意志自由这一关，认定人是没有意志自由的，因为自私是天生人性，不能改变，为此，在社会与政治的层面上我们必须接受这个不能改变的客观事实（从经验主义的角度去看），只要这些出自自私的个人行为不损害别人（别人也是自私的）。这就是洛克式个人主义和自由主义的理想社会和政治。

[3]　经济学的《国富论》和政治学的《论自由》都是西方人力荐给中国往西方取经者的宝典。

[4]　即master plan，comprehensive plan，official plan，community plan等。

[5]　美国叫zoning ordinance或regulation，加拿大叫zoning by-law。

[6]　资本主义是资本支配下的自由经济，本身是个悖论，详见《西方文明的文化基因》。

[7]　当然，校方最终还是没有给他终身教授之职。

[8]　见梁鹤年：《中国梦：仁者之梦》，载于《文汇报》，2014年2月10日。

[9]　现代西方引用的“无损别人自由的个人自由”是个不合逻辑和不切实际的“原则”，详见《西方文明的文化基因》。

[10]　在个人自由的意识形态下，每个人都自定自由的范围和界限，因此难有共识，只有政治权利的博弈。这肯定带来恶性循环：某些人（“胜方”）的自由增加了就一定代表某些人（“败方”）的自由被剥夺了；在个人自由的意识形态底下，败方哪会服气，自然伺机反扑；表面结果是有胜有负，实质结果是双败——整个社会享受的“总自由量”只会越来越少，或起码越来越不稳定。

[11]　详见本书《再谈城市人》一文的论述。

[12]　The Science of Muddling Through，1959，Charles Lindblom，曾任美国政治科学学会会长；这文章也是美国城市规划学科基本教材。

[13]　请参看《社会主义市场经济是什么？》，载于《经济、土地、城市：研究思路与方法》，梁鹤年著，商务印书馆，2008。

[14]　前面谈到的英国1947年城乡规划法收购全国土地开发权就是为了要收回土地开发的增值，才用釜底抽薪的手段把开发权收归国有，再通过增值税把开发的土地增值收归国有。当初是增值抽税100%，后来的税率是执政党按他们的意识形态来定，有多有少，但土地增值归公的原则至今不变。

城市人

HOMO URBANICUS

9　城市人

Homo Urbanicus

前言

“规划理论年聚”是一个以跨学科理论去刺激城市规划理论发展的聚会，由中国城市规划设计研究院和中国城市规划学会合办。形式是每年邀请三两位来自自然、人文、社会科学或医、工、艺、商领域的理论家，以最平易的方式把他们本人在本行的理论精华介绍给二三十位来自全国各地的城市规划学者和工作者。通过隐喻、比拟和联想，规划学者和工作者以这些理论去演绎城市现象和开发规划理论。2012年是第四届，2月份在北京举行。讲者有一位雕塑艺术家，谈的是“材料”。他说，在创作过程中，雕塑家是在材料的本质之上发挥自己的风格，在不违背材料的本性之下融进自己的理想。这对我有很大的启发。作为一个隐喻，我们可以把规划工作者看作一个工匠，他的最高使命是创造，创造存于他灵魂之中、要呼之始出的美好城市。但他的材料是什么？这使我开始思考“城市人”。

“城市人”是规划工作者服务的对象，也同时是规划工作者创造理想城市的材料。工匠对材料非但要认识，更要尊重。材料的本质不能改变，勉强是没有幸福的。创造是发挥材料的本质；材料的本质是创造的导航。“城市人”是种什么材料？“城市人”会使规划走出什么方向？规划又怎样去发挥“城市人”的本质？

经济人

我想向经济学借镜。现代经济学的基石是“经济人”（Homo Economicus），所有的经济学分析、论证最终落在“一个理性追求私利的人”。亚当·斯密把经济理想形容为“我们的晚餐不是来自屠户、酒贩或面包师傅的善心，而是来自他们对私利的追求”（即“追求私利可达公益”）。但要到穆勒才真正出现“经济人”的定义：“一个身不由己的，以最低努力、最少牺牲去换取最大所需、最多方便和最高享受的人。”更要到了帕累托（Vilfredo Pareto，1848—1923，意大利社会学家与经济学家）才采用“经济人”这个名词。

从19世纪后期开始的“福利经济学”（welfare economic）以至现今流行的“公共选择理论”（public choice theory）都是以此为基础假设。当然，这是“彻头彻尾”的盎格鲁·撒克逊文化，也就是从个人主义和自由主义出发的经济意识形态[1]。但不管我们认同与否，“经济人”确是一个非常精简和扎实的分析假设。正因如此，经济学才可以拿出一套逻辑严谨的理论（市场价格反映供求关系），和一些条理分明的分析工具，例如利昂·瓦尔拉（Léon Walras）与艾尔弗雷德·马歇尔（Alfred Marshall）的供求平衡定理和帕累托的最优化定理[2]。而城市规划就是缺乏这样鲜明的理论和分析。

当然，我们可以讥笑“经济人”假设是多么肤浅，怎能解释复杂的世界？多么寡义，怎配形容高贵的人性？2008年的经济（金融）危机，哪个经济学家预测到了？可是，这百多年，这套肤浅、寡义、失准的“科学”却实在地支配着这个世界，从企业运作到国策取向。2007年4月7日，作为自由经济喉舌的《经济人》（Economist）刊出《经济人？正确的经济意识可能是人类进化成功的核心》（Homo economicus？Sound economics may lie in the heart of humanity’s evolutionary success）的文章，为“经济人”戴上最荣耀的桂冠。

经济学者对“经济人”理念的弱点也颇有自知之明。

第一，“经济人”不会拥有足够的信息去做出完全理性的决定。于是，有人提出，以“有限理性”（bounded rationality）去处理不确定的世事优于放弃理性；更有人提出“风险与报酬交易”的理论（risk and reward trade-off）去把世事的不确定性转化为造就“企业家精神”（entrepreneurial spirit）的契机。这基本上是修正理性的定义去支撑“经济人”的理性。

第二，“经济人”寡义、唯利是图、个人至上。于是，有人提出“互惠人”（Homo Reciprocans），强调人的合作性和公益观念；更有人提出“社会人”（Homo Sociologicus），强调社会与文化影响个人价值观和目标。这基本是修正“私利”与“公益”的定义去支撑“经济人”的道德性（“追求私利可达公益”）。

第三，“经济人”强调竞争。弱肉强食之下出现难以接受的社会不公。其中，最有名的理论可能是阿罗[3]的“不可能定理”（Impossibility Theorem）。这定理出自他1951年的博士论文《社会福利概念的一个难题》（A diffculty in the concept of social welfare）。阿罗的前提是社会性的“公道”。他以三个或较多的方案供人选择为例。在这种情况下，社会性的公道应具备三个原则：（1）如果人人都认为甲方案优于乙方案，社会的选择也应是甲优于乙。（2）虽然仍会有丙、丁等方案供选，而且不同的人会把丙、丁排在甲之上，但如果他们并没有改变甲优于乙的选择，那么社会选择也应是甲优于乙。（3）没有独裁者可以否决众人的选择。阿罗证明这三个原则不可能共存（他的逻辑论证简洁精彩，值得细读），就是说上面提到的帕累托最优化（即阿罗的头两个公道原则）不可能在自由社会（即阿罗的第三个公道原则）存在。

阿罗定理击中了西方自由经济的要害——经济效率与社会公道不能共存；斯密的“私利可达公益”是假的；“经济人”这菩萨是泥做的。但西方经济学和自由主义意识形态也确实厉害，四两拨千斤成功地把阿罗定理倒过来支撑自由经济。他们推出“社会选择理论”（social choice theory）和“公共选择理论”，创造性地演绎了效率与独裁，放宽阿罗的公道原则[4]去维护自由经济（“经济人”自由竞争）的合法性。这些都是现今西方经济学的主流理论。

“经济人”的强处是它对经济现象的解释力。“经济人”的生产与消费理性解释了市场的供求、企业的成败、国策的功过，并能直接地、针对性地指向解决办法（信息的流畅度、市场的自由度、法治的健全度、文化的开放度，等等）。城市规划可有这样基础性的理论砌块？

规划理论

理论有两类：解释性（explanatory，聚焦于“是什么”）与指导性（normative，聚焦于“该怎样”，也有译作“规范性”）。现今城市规划理论大多是指导性的东西。一般都是从不理想的现象或理想的憧憬出发，然后提出办法去处理不理想或追求理想。可是，理想与不理想主要出自意识形态；处理或追求的办法往往是改变经济模式、社会结构、政治体制。慷慨的陈词使人兴奋，虚无的建议令人失望。

我认为规划必须从城市现象的解释去寻求城市问题的解决，也就是从城市的“真”去寻求城市的善与美之道。

多年前我曾写过一篇文章[5]，提到几套求真的理论。简·雅各布斯（Jane Jacobs）认为城市是社会、经济、环境多元化和多样化的最具体现象；而邻里区是这些现象的最基本单元。规划的使命是以政策和组织去鼓励和容纳城市里大大小小的商户和居民各自自由建设。阿莫斯·拉波波特（Amos Rapoport）认为“环境认识”（environmental perception）是人与环境的最基本关系；“认知”（cognition）是寻找这些关系的内在规律。规划的使命是组织空间构架去反映市民在这些关系上的需要和价值观。克里斯托弗·亚历山大（Christopher Alexander）认为城市是庞大而复杂的系统体。城市活动与城市空间的关系复杂而微妙，甚至是非空间的。真的城市是“自然”的（相对由规划者刻意创造的“人工”城市）。自然城市以半网络型（semi-lattice）的构架来组织城市活动和城市空间，千变万化。规划的使命是以这半网络型的思维去了解和组织一个活跃和开放的城市。梅尔文·韦伯（Melvin Weber）认为城市是“社会秩序的空间现象”。人类聚居之处是人类相互交流之处。交流其实是相互传达信息。信息的质和量是城市化的真正意义。除小部分的社会活动如排水、消防外，大部分的社会活动都是非空间性的。规划应聚焦于人类交往所需的各种“联系”（communication）方式和渠道上。规划的使命是建设一个能符合（conform）和配合（accommodate）社会活动过程需要的空间组织和形状的城市。这也叫“非空间性城市化”（non-place urban realm）。这几位都谈不同的“真”。但是，这些描绘和解释都是站在较高的台阶，也没有提出一些比较客观和精准的变量可供验证。

当然，也有更基础性的观察。大家比较熟悉的有：早期伯吉斯（E．W．Burgess）的同心圈（concentric rings）城市、霍伊特（H．Hoyt）的扇形城市和麦肯齐（R．D．Mc Kenzie）的多核心城市。这些都是对城市空间现象的表面观察。稍后是比较解释性的理论。霍利（A．Hawley）从人文生态学的观点去解释，认为城市的空间格局是市场驱使的空间竞争的结果。阿朗索（W．Alonso）解释城市的布局出自消费需求（市民收入和偏好）与土地供给（区位质量和空间数量）的相互作用。温戈（L．Wingo）解释土地利用模式是基于交通畅达程度（accessibility），而居住位置的分布是交通成本与空间成本平衡的结果。鲁德尔（T．K．Rudel）以市场（人口与市场力量）与政治（利益关系者和选民）去解释城市的低密度扩展。

这些规划理论给人的感觉是前期的太硬、后期的太松。早期的理论聚焦于城市的物理、工程层面，忽略了人的层面，规划出平面是图案、立面是图画的城市。有的好看，有的难看，但都是硬把人套进刚性的框框，要人去适应空间而非要空间去适应人。对这些理论的不满是可以理解的，改变是不可避免的。现今以社会科学为主的理论（指西方，但西风东渐）差不多完全放弃了城市的物理层面（时间与空间），聚焦于经济、社会、政治。但是，什么有关人的事情不涉及经济、社会、政治？为此，这些规划理论好像事事都管，但都没有深度，疏松得很，反而是忽略了空间。

规划理论贫乏是因为城市理论贫乏。城市是“人聚居”的现象，人与居缺一不可。人可以聚在一起看球赛、听演唱，那不是城市；人可以离群独居，那不用城市。“聚而居”才会出现城市。因此聚居是个独特的空间现象。在这个聚而居的空间里，人从事相应的经济、社会、政治活动。同样地，当人想从事这些经济、社会、政治活动时，他会选择（营造、进入）这个独特的聚居空间。因此，要探讨、开发城市规划理论，我们必须要有解释人聚居的理论，也就是城市理论。

人居科学

“人聚居”是人的聚居，不是蚂蚁、蜜蜂的聚居。聚居的空间、经济、社会、政治现象全是人的事情。因此，我们要从这个选择聚居的人出发去解释聚居的现象。要知道何处是理论的中心才知道何处是理论的边界和理论的范围，才不会漂浮，才可以扎根，才会有深度。经济学有“经济人”，社会学有“社会人”，城市学可不可以有“城市人”？以下是我的一个尝试。

我认为“城市人”与城市是同一个东西的两个方面。“城市人”与城市的关系有点像亚里士多德的“潜质”与“实现”的关系：“城市人”是城市的材料，城市是“城市人”的体现。这一过程中，我们可以看出亚里士多德谈的“变”——每件事物不断在变，也就是按着必然的因果关系，从它的“潜质”走向它的“实现”。规划工作是在“城市人”为材料（质料因）的基础上创造为“城市人”服务的城市（目的因）。规划工作者是工匠（动力因），他把他的理想城市跟理性“城市人”匹配起来（形式因）。理性“城市人”和理想城市的匹配就是材料与目的的匹配。

未展开“城市人”的讨论之前，我们必须认清楚城市规划是社会分工的一部分，负责处理城市空间的事情。规划工作不是不关注经济、社会、政治，而是这些关注必须反映到空间分配和使用上才是规划专业需要考虑的事，必须可以通过空间分配和使用去处理和解决的才是规划专业可以干预的事。不然，我们就是对社会不老实，社会也会对我们不看重。规划工作者要尊重社会对他的委托和期待，认真去干，才有资格去拿工资、报酬，不然就是欺骗。当然，规划工作者有权甚至有责任去批评或改革规划的缺陷、错误。但谁会雇佣只懂批评、只谈改革而不去生产的员工？这类工作岗位少之又少，而且早被学院里的教授们抢光了（起码在西方如此）。这不代表规划工作没有大作为，但规划工作者必须脚踏实地（空间），方有作为。

我马上想到道萨迪亚斯的“人居科学”（Science of Human Settlements）。这里我要特别向吴良镛先生致敬。这套出自欧陆思维、理性主义作风的城市理论曾流行于20世纪60年代，但被英语体系的规划学者批得体无完肤。英语体系主流的自由主义意识形态反对“物理决定论”[6]。道萨迪亚斯以人居模式去演绎城市发展动力被批为“物理决定论”，有违自由主义的个人自决原则，是种不民主的“社会工程”（social engineering）。这样的批评其实有“反理性”（anti-intellectual）倾向，把规划扭曲为全是政治博弈的东西。在英语学界，道萨迪亚斯的治学方向势必难找到研究经费。多年来，吴先生不断倡导要在“人居科学”中找灵感。他没有西方（英语体系）理论的包袱，更能看清楚“人居科学”的理论潜力。在英语理论称霸的年代里，在人人向它靠拢的洪流中，吴先生真的是择善（需要智慧）、固执（需要操守）。我希望中国规划界认真检验一下“人居科学”。

人居科学的“科学”不是狭义的科学，更不是“科学主义”（scientism，也称“唯科学主义”）。它有点像古希腊的“知识”，其实更合适叫“人居知识学”。道萨迪亚斯在1968年出版的《人居科学》（Ekistics：an introduction to the science of human settlements）一书的“介绍”章的第一句话就引用布什[7]的观点：“科学没有绝对的证明，在最重要的问题上，它甚至拿不出证据。对想在我们周围的神秘、邪恶、残酷、壮烈中找到一个可靠的避风港的思想者来说，科学工作的一切努力是否枉然？绝不。这里，科学做两件事，它使我们谦逊；它照亮神秘，摆脱幻想和推测的约束，描绘一个我们在凝视中越来越感到敬畏的宇宙。”

首先，道萨迪亚斯把人居形容为一个空间现象，由五组人居元素（ekistics elements）组成。

第一，自然（nature），包括地质、地貌、土壤、气候、水资源、动植物。

第二，人（man），包括生物性的需要（空气、空间、温度）、官能感觉、感情需要、道德价值。

第三，社会（society），包括人口结构与密度、社会阶层、文化模式、经济发展、教育、健康与福利、法律管治。

第四，壳体（shell），包括住房、社团设施、商店商场、娱乐设施、行政与商业中心、工业、交通枢纽。

第五，网络（network），包括水、电、运输、通讯、城市布局。

道萨迪亚斯认为人类按五个原则（逻辑）去塑造他们的“居处”。也就是说，“人居”（人类的居处）的面貌反映以下这五个原则（我用的是道萨迪亚斯的词汇和语调）。

第一，追求与他人、自然环境、人工环境的最大接触机会。这其实就是个人自由在操作上的定义。为此，人类放弃伊甸园，因为如果被围墙包围着，就算是生活在最好的环境里，人仍有被困之感。但是，人兽有别。到达饱点之后，动物就会停止追逐接触机会。只有人类永不休止地追求接触机会。

第二，以最小气力去争取实质的接触或接触机会。人们按此去营造人居结构的形状和选择网络路线的布局。

第三，以适当距离去营造最优生活空间。一方面保持与人、物的接触，另一方面避开感官上或心理上的不适、不安。

第四，以秩序化（order，包括生理与美学的考虑）去营造人与他周围环境（包括自然、他人、社会、壳体、网络）最优质的关系。

第五，按时、空、实际和能力去整合以上四个原则来组织最优人居：最大接触、最少气力（特别是能源）、恰当距离、优质环境。

道萨迪亚斯的基本理念是：空间上的接触机会是好事（第一原则）。在这原则之下：接触机会是要花气力去追求的，但希望花得尽量少（第二原则）；接触机会的增加代表人与人的距离缩小，会带来生活不适、不安，要尽量保护生活空间（第三原则）；接触机会的增加意味着人与周围环境（自然、他人、社会、壳体、网络）的接触频率密了，关系也复杂了，会产生矛盾与张力，要尽量维持环境素质（第四原则）。第五原则是“整合”（synthesize）以上四个原则，应多的多、应少的少，也可以演绎为接触机会的最优化：以最小的气力，不低于一定的生活与环境素质之下，去追求最大的接触机会。

至此，道萨迪亚斯的人居科学可以方程式化：空间接触机会=∫（人居变量）。接触机会有正面的，如找工作、上学校、买东西、交朋友等；也有负面的，如车祸、犯罪、纷争、污染等。人居科学方程式可以用来衡量每一个接触机会。

城市人

人居科学对我的最大启发是“人居”乃人类理性的产品，来自理性的“城市人”（Homo Urbanicus），可定义为“一个理性选择聚居去追求空间接触机会的人”（这个人可以是选择“进住”某类人居，也可以是选择“留住”某类人居）。（1）他对正、负接触机会的辨别是理性的，因为是绝对的主观；他的认识不一定充分，但爱、憎肯定分明。（2）他对接触机会的追求是理性的，因为他以最优化“方程式”去设计最省力的追求手段；他的设计不一定高明，但动机完全鲜明。（3）他对居处的选择是理性的，因为他选择居处是通过衡量该处的正、负接触机会多寡而决定的；他的选择不一定正确，但衡量是绝对刻意。

接触机会是什么？有什么意义？道萨迪亚斯的出发点是自由。他认为自由是人类的基本追求，自由的体现在选择（choice）。人聚居在一起是为了追求更大的自由，因为自由来自选择，选择来自聚居带来的空间接触机会。这些接触机会包括一切起、居、作、息的活动。但是，在接触中，人同时需要安全（safe）和安全感（feeling safe）。平衡接触与安全就是他五个原则的缩影。

道萨迪亚斯认为空间接触主要来自空间移动。接触的机会包括两个考虑：“想去多远和多少地方”，是主观的；“可以到达多远和多少地方”，是客观的。他认为理想是10分钟之内可达所有想去的地方。但他观察到在实际中（历史的验证）这需要60分钟。他认为60分钟代表人类时间分配（每天24小时）的最优化。但他分开步行和车行，认为步行是人类的“天然移动”，才是真正的自由，因为不需依赖工具（或受工具的支配），保存了“人的尺度”（human scale，以人的天赋官能与体能去体验世界）。这样，人才可以真正地（以人为本）衡量世界、支配世界。所以，他强调步行是人权。

要接触就要暴露。暴露是接触的必需条件，但也可能招来麻烦或危险。道萨迪亚斯以小童在街上跑为例：小童的自由增加了，接触多了，但危险也大了，因此，接触与安全同等重要。人追求的是安全的接触。但安全非但要是客观的事实，还要是主观的感觉。为此，人聚居在一起所追求的是有安全感的接触机会。越远的、越少接触的，越感到生疏，越感到不安全，越需要适应。适应是需要时间的，而且适应力也是要成长的。因此，人的活动范围的拓展是按着生命阶段渐进的，人居规模的拓展也会是渐进的。

道萨迪亚斯观察到接触可以使人觉得自由或压迫、安全或威胁、舒适或不畅、美或丑。这些感觉古今不同。从前城市小，近距离接触多，远距离接触少。拥挤、噪声、废气都集中在房子里、邻里间、城中心。现今，房子、邻里的环境改善了，但与自然的接触少了，代之以与机器的接触（电梯、空调、汽车等）。城市规模扩大了，远距离接触多了，但噪声、拥挤、废气都跑到街上去，扩散四方。确实，身处现今的大都市，可以看见来自世界各处的人，但却看不见近在咫尺的邻居。

总的来说，人的接触量多了，选择多了，但又往往有过多之感，变成压力，甚至想避开。在同一的人居内，不同年龄、性别与生命阶段的人需要不同种类、不同强度的接触。这与人居密度有绝对关系，太疏、太密都不成。但道萨迪亚斯认为合理的密度（density，人与空间的比例）是相对于人居规模的。

小结一下。道萨迪亚斯给我的启发有：（1）人追求自由，自由来自选择。（2）人聚居是想通过增加对自然、他人、社会、壳体、网络的接触机会而增加选择。（3）不同的人有不同的动机和能力去接触，最关键的变量是人的年龄和生命阶段。“城市人”的类别应以此为基础。（4）聚居会增加接触的机会，关键的变量是人居规模，特别是密度。规模与密度是人居提供空间接触机会的关键变量。人居的类别可以此为基础。

规划聚焦于城市人与人居的匹配，实际上就是“典型城市人”与典型人居的匹配。因此，规划工作需要辨认这些典型，衡量现实与典型的差距，进而提升人居空间素质去满足城市人的追求。人居与人的关系犹如衣服与人的关系。衣不称身是衣服做得不妥，不是人长得不好（而且人是不断成长的，每个生命阶段的身材不同）。规划设计合度的人居犹如裁缝剪裁称身的衣服。以匹配城市人与人居为己任的城市规划工作自然是以典型城市人为服务对象，并保证非典型城市人也有一定（最低门槛）的满足。这样的规划有点“实用主义”（utilitarianism）的意味：追求最大多数人的最大满足。

现分别思考一下城市人典型和人居典型。两者互动——某类典型城市人追求某类典型接触机会；某类典型人居提供某类典型接触机会。因此，典型城市人选择合适他的典型人居，或塑造典型人居去满足他追求的典型接触机会。

城市人典型

“城市人典型”出自“物以类聚”。人选择聚居在一起是因为他们追求某些东西而这些东西只有聚居在一起才能得到（西方学者发现住在同类房子的人，无论是郊区平房或市区公寓，之所以选择这类房子，是因为他们喜欢这类房子，而不是因为他们有类似的收入、受教育程度等经济与社会因素）。“人以居聚”是“城市人典型”的基础假设。不同类别的城市人寻找不同的接触机会（求），不同的人居类别供给不同的接触机会（供）。因此，在特定的经济模式、社会结构和政治体制下，特定人居类别将是特定接触机会的供求交汇点（当然，不同的经济、社会或政治会产生不同的接触机会，吸引不同的“城市人”）。每个人居类别会产生不同的接触机会，吸引不同的城市人。某特定类别的人居会使某类别的城市人得到最大的满足，这类城市人就是相对于这类人居的典型城市人。

举个例子，某类城市人想为孩子找好学校。作为空间接触机会，“好学校”（师资、规模、校誉等）是以它的“可达性”（accessibility，一般是以距离的上限来定）来衡量。但可达性高的好学校往往也是费用高（学费、杂费、注册费等）。费用的高低当然是相对于“支付力”（affordability），而“支付力”是弹性的。有些家长愿意多付。“多付”不是绝对的理念，是相对于收入而言。一般来说，在实际情况中会有一个社会性的共识（norm），例如孩子教育支出应是家庭收入的百分之若干。超过了，大部分人就会有不满意之感，认为是“多付”。从整个人居的角度去看，城市人与人居的匹配就是可达性与支付力的最优化。在规划上的意义就是通过土地的部署、分配和空间设计去使最多的家长在不超过他们支付力的情况下，可以把孩子送到“可达”的好学校。反过来看，就是通过土地的部署、分配和空间设计去使最少的家长需要多付才可送孩子到一所“可达”的好学校。这个例子中，接触机会是好学校，典型城市人是有适龄学童的家长（也反映了道萨迪亚斯以年龄与生命阶段去定义城市人的高明）。这样的规划才可称是“以人为本”。要注意，城市人与人居是互动的：城市人的行为（包括经济、政治，有意、潜意）塑造人居条件；人居条件刺激城市人的行为。但这互动是有方向的——提升接触机会。规划的作用就是指引和协调这些互动。要发挥这个作用就得研究城市人典型和人居类别的匹配。

人居典型

人居典型也可以参照道萨迪亚斯的人居类别。道萨迪亚斯聚焦于人口规模，将人居类别分为15类，从个人到全球。他以德国地理学家克里斯塔勒（Walter Christaller）在1933年提出的“中心地理论”（central place theory）为基础，以等边六边形作为城市的交通、通信、商业网络的单元，七倍递进式地扩张（六边形的每一边都可以生出一个同等面积的六边形，也就是一生七），人口也按此递增（表1）。

表1　道萨迪亚斯根据人口规模划分的15类人居类别

道萨迪亚斯聚焦于人居规模如何影响接触机会、生活空间和环境素质。他按他的五个原则去追踪这两个多世纪以来西方人居规模不断扩大的过程。他观察到十个人居规模扩大的推动力，从人体的生理结构和体能到大自然的地心引力和地理条件，以至人类发明的科技（特别是交通）、组织和系统。他的结论是人类体能的影响力趋弱（有异于中古城市），大自然和科技的影响力趋强。最后结论是理想人居规模不存在。

当然，这些都绝不是新发现。早在20世纪60年代就有不少人研究人居规模（从邻里区到大都会范围都有）对接触机会（一般包括就业、教育、购物、娱乐等机会）、生活空间、环境素质的影响。道萨迪亚斯与众不同之处有三：（1）以接触机会去归纳发生于城市里的种种活动，并以追求接触机会作为人类聚居的动机；（2）以追求不同接触机会去区别不同类别的“城市人”；（3）以人居规模去解释接触机会的质与量。这给我两个启发。

第一，道萨迪亚斯的人居规模类别约束我应该而且可以把泛泛的观察和分析套进一套有明确上、下限和交汇点的人居规模系统之中。我不一定认同他的类别，但我接受人居规模是人居素质（接触机会）的基本解释变量。

第二，综合道萨迪亚斯的人居规模类别系统和人居塑造原则，我得出以下结论：（1）城市是人类“聚居”的空间现象；（2）聚居是为了增加空间上的接触机会；（3）人们聚得越多、越密，接触机会越大（相对追求的气力）；（4）人们聚得越多、越密，生活空间越紧张，环境素质越差。

看来，人居规模是双刃剑。它创造空间接触机会，也引发生活空间紧张和环境素质下降，可以有以下的演绎。（1）生活空间紧张是因为人与人的距离拉近了，空间上的接触多了，摩擦也相应多了。因此，生活空间紧张其实也是基于人居规模，但是种负面的接触。（2）环境素质下降是因为人与周围环境（自然、他人、社会、壳体、网络）的接触频率密了、关系复杂了，产生出矛盾与张力。因此，环境素质下降也是基于人居规模，也是种负面的接触。

人口规模是不是人居典型的唯一变量？“城市人”选择聚居去追求空间接触机会。聚居是关键。经济能力、文化背景、政治因素等都影响“聚”的模式，但“聚”肯定是个空间现象。“城市人”理性地利用（也同时塑造）这空间现象去追求和提升他的接触机会。“聚”其实包含三个变量：人口规模、人口结构、人居密度。这些也应是人居典型的具体变量。

第一，人口规模——道萨迪亚斯以人口规模划分的人居典型有15个。前3个（1—4人）小于规划范围，后3个（7亿—300亿人）则远超规划范围。这不是说规划工作不用考虑它们（“住宅”尤其重要），但“城市人”的选择和规划者的职能都是集中在屋群（40人）到都会（1亿人）的范围内。道萨迪亚斯从历史和跨国度、跨文化的研究中发现这套系统很能反映人居的类别。人口规模肯定是人居规模的基本变量，而人居规模也肯定是空间接触机会的基本变量。我们可先行借用一下作为我们人居典型的第一组变量。

第二，人口结构——理性的城市人会以最省力的手段去追求最优化的接触机会。城市人主观地判断什么是他的正、负接触，他的理性会带领他选择最能匹配他需要的人居。他的经验（亲历的、道听途说的、研究出来的）会告诉他接触机会与人居类别是紧密相连的，因此他会自然地倾向选择某类别的人居，也预期这些人居能满足他的需要。但是，聚居一起的可能不单是一类的城市人（以年龄、生命阶段去定义），更可能是多类的城市人，大家在追求不同类的接触机会。同时，他们的年龄与生命阶段不断改变，导致他们追求的接触机会改变，他们创造给别人的接触机会也发生改变，因此他们所属的城市人类别也随之而变。看来，在一定的时空里，一定的人口规模下，会有不同的人口结构，追求和提供不同的接触机会。因此，人口结构也应是人居典型的基本变量。通过观察和比较现有的人居类别（按人口规模定义）和居民的满意程度（对接触机会的满意程度），我们应该可以分辨出哪类人居吸引哪类城市人。这帮助我们制定人口结构的典型（对应各人口规模的典型），作为人居典型的另一组变量。

第三，人居密度——道萨迪亚斯套用克里斯塔勒的等边六边形去部署人居的平面空间（当然还考虑自然环境和科技条件的影响），因此，他的人居面积规模是以七倍递进的，而人口规模也按此不断递升（表1）。也就是说，他的人均用地基本不变。在这点上，道萨迪亚斯的理论与现实脱节。在现实中，城市人口规模越大，人均用地越少，起码在建成区是如此。人均用地下降是空间接触机会（正与负）增加的主因。因此，人均用地就是人居密度的基础衡量（其他变量如容积率、楼层数等都可以追溯到人均用地）。人口多、密度高自然会创造更多的接触机会（正与负）。人居密度直接影响空间接触机会，是规划工作的焦点。规划不能直接干预人口规模和人口结构，但它直接干预人居密度，并以此去间接影响人口规模和人口结构。可用的手段包括道路系统、功能等级、园林格局、楼层分布、城市肌理等等。看来，人居密度也应是人居典型的一组变量。

城市人理论建设

城市人的定义是“一个理性选择聚居去追求空间接触机会的人”。“人居科学”把城市人的选择具体化。结合两者可得出以下观点。

第一，人居是种空间现象。人通过空间上的聚居去追求与他人、与天然环境、与人工环境的接触机会。

第二，在一定的经济模式、社会结构、政治体制之下，空间接触机会的质与量决定于人口规模、人口结构和人居密度。

第三，接触机会增加会使人的选择增加，选择赋予人自由。这是正面接触，例如找工作、上学校、买东西、交朋友等。理性追求正面接触机会就是以最少的气力去获取最多的正面接触。

第四，接触机会增加也会使生活空间紧张、环境素质下降。这是负面接触，例如车祸、犯罪、纷争、污染等。理性抗拒（反追求）负面接触机会就是以最少的气力去处理（包括避开）最多的负面接触。

接触机会多、寡是客观事实——同类的人居会提供同量的接触机会，城市人就算不全知也必有微觉。接触机会的正、负是主观判断——同类的城市人有同样的判断，城市人不一定自觉，但可以研究追踪、科学验证。在这基础上，我们可以建立一套与人居类别对等的城市人类别，如下。

城市人理性地选择（进住或留住）某类人居去追求聚居的接触机会。不同类别的城市人对人居有不同的期望，是主观的。不同类别的人居有不同的接触机会，是客观的。规划不应勉强客观事实去迁就主观需要，因为这是不效率；也不应勉强主观需要去迁就客观事实，因为这是不公平。上策是匹配。城市人的需要与期望难改变，规划工作者要做的是去辨认它。理性城市人会理解不同人居类别会供给不同接触机会，因此他会尽量自找匹配。在现实里，居民和人居是大致匹配的（可以说，这是“物以类聚”的空间现象：“人以居聚”）。这种“自选”（self-select）的匹配会在不同类别的人居产生不同类别的居民。这个事实可以帮助规划工作者按人居类别去制定“城市人”典型。

城市人的需要与期望既难改变（起码短期内不会），“以人为本”的规划应通过优化人居的接触机会去提升城市人与其所选人居的匹配程度。在现实里，城市人对其所选、所在人居的满意程度不一。这是城市人与人居匹配的评价指标：在同类人居中，典型城市人的需要和期望跟人居所供给的接触机会的匹配程度反映规划手段的成效。这可用来指导规划工作，因为规划工作就是通过对空间的分配和使用去提升接触机会。可见，城市人理念为解释城市、指导规划提供了一个比较符合逻辑和科学的理论基础。

回归分析（regression analysis）有助城市人理论的建设。基本公式是：空间接触机会=∫（人居变量）。以“好学校”的接触机会为例。作为家长的城市人有他的好学校标准，如师资、规模、上学路程（脚程、车程）、费用等（这些可经调研市民掌握）。接着，选一批经济模式、社会结构、政治体制相类似，但人居类别（人口规模、人口结构、人居密度）不一的城市（或市内的区）。然后，在每个城市（区）数一数有多少的好学校（这可经调研学校掌握）。回归分析就是以各城市（区）的好学校数量回归于这些城市的人居变量（人口规模、人口结构、人居密度，可以细分）。得出的回归系数可以帮助我们认识哪些人居变量最能够影响一个城市的好学校数量。接着，再回头检验各城市如何通过规划手段，例如道路系统、功能等级、城市肌理等去操作这些变量。研究得出的结果可以帮助城市间相互学习去提升接触好学校的机会。回归分析可用来寻找任何与造成正、负接触机会相关的人居变量及有效的规划手段。

最优化分析（optimization）也可助城市人理论的建设。基本的公式是：在一定的约束和门槛之下追求某个正面接触机会的最大化（或某个负面接触机会的最小化）。再以找“好学校”为例。选一批经济模式、社会结构、政治体制相似，而人居变量也相若的城市（区），把它们按好学校的多寡排列。按逻辑，这些类别相若的人居应有相若数量的好学校，不然，就是因为规划未能妥善处理人居变量。因此，我们可以逻辑地假设排在前面的市（区）代表成功规划，是这一个人居类别的好学校规划典范。最优化分析可用来鉴定每一个人居类别中，每种正、负接触机会应有的上、下限，并以此来衡量规划的成败，检验不同规划手段的效应和效率。

无论是回归分析、最优化分析或其他科学验证，都要考虑量化和细分问题。

先谈量化。人居变量如密度、接触机会如距离、城市人类别如年龄，都可以数字化。但人居变量的人口结构、接触机会的安全感觉、城市人的生命阶段等就比较难数字化。跟一般的社会科学不同，规划是处理空间的学问，要服从空间的物理条件。物理条件不容许我们在同一个空间、同一个时间做不同的事。社会科学分析（经济、社会、政治等等）可以“证明”某一地块同样地适宜建学校或盖商场，但规划只可以选其一。因此，规划与设计永远需要做出取舍，这需要排轻重、分先后。这些都可以量化（如甲优于乙），但不一定能数字化（如甲2倍优于乙）。当然，轻重、先后的决定可能非常复杂，牵涉多种利益和观点。我们可以用比例（ratio）、排列（rank）、权重（weight）等办法帮助我们处理不同的变量。但是，量化不代表精准。英语有说“垃圾进、垃圾出”（garbage in，garbage out）。精准首先来自观察和评估。观察不清、评估偏差的原始资料，经过数学处理会产出看来非常严谨、其实非常松散甚至错误的“数据”。更值得注意的是，规划的精准度不能，也不应跟自然科学相比，绝不应因数字上的一点点差异而大做文章。恰当和谨慎的量化会帮助决策，错误或草率的量化会误导决策，甚至破坏整个决策程序。

细分也是个考虑。上面谈到的接触机会、人居类别和城市人类型都是粗放的，当然可以和应该细分。但是细分要有目的。不然，就像剥洋葱，一层层地剥下去（细分下去），最后什么都没有。规划的焦点是空间。经济模式、社会结构、政治体制不是我们的分内事。它们在空间上的表征，如距离、地点、形状等，才是我们可以干预的事。认清这点就知道什么不能干；知道什么不能干才知道什么可以干。正如“天时”，改不了的。但在任何一个天时之下都有很多可以干的事。关键是顺天与逆天之别。人性也是难改，但人性与经济模式、社会结构、政治体制不一样。人性倾向是多方面的。不同的环境引发不同的倾向，产生不同的行为。井井有条的空间会引发出规规矩矩的行为，肮脏、混乱的空间怎会有清静无为之治？以下是一些细分的原则。

第一，以人居规模为指引。在不同规模的人居里，规划干的事情和用的工具都不一样。例如邻里区的内街聚焦于安全，市区的马路聚焦于可达，都会的高架路聚焦在速度。不同人居规模应有不同的细分方案。

第二，以空间为焦点。规划是通过空间去匹配城市人和他追求的接触机会。因此，规划工作是演绎接触机会的空间表征。再以“好学校”为例，好学校的定义可以包括师资、费用、规模、环境和距离等。好的师资、合适的规模是教育的事；可承受的费用是经济与社会的考虑。这些，规划工作者要有一定的认识，但规划工作聚焦于环境和距离。恰当距离会因中、小学生而异。因此好学校作为正面的空间接触机会，可以细分为恰当距离的好中学、恰当距离的好小学等。

第三，以典型为砌块。建设理论需要归纳事实，归纳一定需要抽象。人人不同、事事不一是事实，在这事实底下不可能有典型。那么就像1:1地图，有啥用？但是，人人不同、事事不一只是事实的一个侧面。事实有很多侧面，其中一个是人人一样、事事皆同。典型出于共性（起码是某方面的共性），否则不可能有中国人、上海人、富人、穷人的类别，甚至不可能有人。抽象是人类生存不可缺的思维范式。道萨迪亚斯提出了15个人居规模的典型。这不是说道萨迪亚斯的典型规模一定适合今天中国的国情，但没有典型就没法做分析，没法做规划。每个典型人居都有其典型的人居变量和接触机会。做邻里区规划就需要考虑典型的住宅；做街区规划就要考虑典型的邻里；作市区规划就要考虑典型的街区。典型当然可以多个，例如邻里的典型住宅可以包括公寓式、平房式、排房式等等。心理学家发现，我们的大脑不能同时处理多于9样事情。看来道萨迪亚斯的9个人居规模典型是个好的开端。人居变量、接触机会的细分也不可过滥。但同时要留意典型以外的“例外”，求同不忘存异。过马路的行人灯是按“一般人”的行速设计的，兼顾行人与行车的效率。长者或幼儿走得慢，因此马路中央会设有“安全岛”，让他们可以分两段过马路。这是求同存异的典型。

到这里，我们或许会问，城市人是不是就是经济人的子集（subset）？《经济人》杂志在1999年12月3日有一篇《城市人的末日？想打赌吗？》（The end of urban man？Care to bet？）的文章就把经济人提升为城市创造者。城市人与经济人有很多相似的地方。经济人理性地追求私利，如果私利包括空间接触机会，岂不就是城市人？况且，经济人也是追求最优化，追求市场中供与求的匹配。我的看法是：城市人想以最少气力（成本）去得到最多接触机会（效益），因此他是个经济人，城市人塑造（包括通过政治手段）美好的人居，因此他是个政治人。但是，城市人聚焦于人居的变量（人口、结构、密度），视之为空间接触机会的必要条件。可见，城市人有经济人、社会人、政治人的成分，但是另一类人。

接触机会是件公众产品（public good），没有个别的买卖，也无人可避免。市场讲需求（demand），规划讲需要（need）。城市人理念把市场的供求规律加诸规划，要规划工作者约束自身理想的冲动，多考虑匹配城市人的需要，可以说是把市场纪律加诸公众产品。

其实，城市人与经济人的最大分别是他不代表意识形态。经济人是理想经济的基础，因为“追求私利可达公益”。城市人不是理想城市的基础，城市人追求的接触机会不一定是道德的，甚至不一定对他好。

经济人是帕累托最优化的基础，因此也就是自由经济的理论和道德基础。阿罗的“不可能定理”证明了自由经济（效率）与非独裁（公平）不能共存。西方经济学（自由经济）被暴露为一栋地基不稳的巍峨大厦。从此，西方经济学成了一门充满歉意和妥协的学问（老实和智慧的经济学者大都承认）。也许因为城市规划还不是一门成熟的学问，地基还未打好，因此没有巍峨的上层建筑。但更关键的是从一开始，规划就聚焦公益、强调干预，没有尴尬、无须妥协。但只恨才疏学浅，往往力不从心，有失所托。城市人理念应可以在不牺牲规划的公益使命和服务精神之下，加强它的科学性和逻辑性。

但理性城市人的理念也有其限制。城市人理性不能推得太极端，不然就坠入经济人的理论困境，尤其是社会公道与经济效率的不可解矛盾。更甚之，会把规划的公益使命本末倒置。城市人是种分析理念，不一定是规划的服务对象。规划是有道德性的。匹配城市人与人居只是效率的考虑。城市人的理性不一定代表社会理性、政治理性、道德理性。而且，城市人也不会完全理性（包括信息不足、认识不明），他的选择也不一定完全自由。所以，规划“匹配”只是为最多的城市人供给最佳的接触机会。但规划也要为不理性、不自由的城市居民服务。城市人理念会提升规划工作的逻辑，但不会减轻规划工作的难度。

城市人理念帮助规划聚焦于空间接触机会，帮助规划工作者鉴辨人居典型和城市人典型，鉴辨哪些人居变量最能影响哪些空间接触机会、哪些规划手段最能影响哪些人居变量。如此，规划工作者就可以使用最合适的规划手段去提升城市人的空间接触机会。但是，城市规划不可能改变城市的经济模式、社会结构、政治体制。贫富之别、贵贱之分不是城市规划改变得来的。唯是城市规划仍要保证最边缘的人都有起码的生活空间和基本服务，因为这是人的起码尊严；要防止最主流的人侵占大众的生活空间、垄断大众的基本服务，因为这是人的起码公道。当然，什么是“起码”会因时、地而异，规划工作者可参与讨论。这是规划工作的经济、社会、政治切入点。

结语

第一，道萨迪亚斯人居科学的启发有两点：（1）人以居聚。聚居是为了追求更多、更好地与他人、与环境接触；（2）不同类别的人居提供不同质、量的空间接触机会。

第二，经济人启发出城市人：一个理性选择聚居去追求空间接触机会的人。

第三，城市人与人居的关系是城市人理性地选择最能供给他所需的人居。不同类别的城市人选择不同的空间接触；不同类别的人居供给不同的空间接触机会（这点其实也反映上文谈到求“真”的几位大师的方向，特别是克里斯托弗·亚历山大和梅尔文·韦伯）。

第四，城市人类别的主要变量是年龄、性别和生命阶段。人居类别的主要变量是人口规模、人口结构和人居密度（这些都可以和需要适度地进行量化和细分）。在特定的经济、社会、政治条件下，从空间接触机会的求与供可以鉴认出相互呼应的城市人典型和人居典型。

第五，城市人典型与人居典型提供一个模板，帮助规划工作者衡量和评价在实际中某些居民的要求是否合理（与相类的城市人典型比较）、某类人居的供给是否最优（与相类的人居典型比较）。同时，也提供一个范式去帮助规划工作者提升居民的理性（通过参考典型城市人的理性选择）和优化人居的条件（通过参考成功人居的规划手段）。

规划聚焦于城市人与人居的匹配。匹配的成败是看人居能否满足城市人的追求；而城市人的追求是基于他对不同接触机会的爱或憎。这里，我们要认清一点，城市人爱什么、憎什么不是他本质所在。城市人的本质是无论他爱什么、憎什么，都是基于理性。这种理性的爱与憎才是城市人的本质，才是创造美好城市的“材料”。在那年“规划理论年聚”讲话的雕塑家给我的启发是：材料是改不了的，只可以在材料的本质之上发挥创造者的风格，在不违背材料的本性之下融进创造者的理想。这些风格和理想存在于创造者的灵魂。

假若规划只是种“匹配”工作，怎去创造？不要忘记，城市人的爱、憎是种理性的选择，但任何选择都是有范围的——供选方案。规划就是创造供选方案（这可以是蓝图、法规、政策、项目、程序等）。当然，城市人也在不停地塑造他的城市。但这些塑造在实质上是反映他对供选方案的支持或反对，对被选方案的适应或颠覆。规划工作者通过创造供选方案和执行被选方案去建设城市。用亚里士多德的“四因论”来形容：规划工作者（动力因，这里应该包括所有参与规划设计、决策和执行的人）认识城市人的理性（材料因），创作出既能表达规划者理想又能尊重城市人理性的供选方案（形式因），以达到最优化的理想城市和理性城市人的匹配（目的因）。因此，城市的美、丑反映创造者（规划者）的灵魂和选择者（“城市人”）的理性。

规划工作者创造的供选方案至为关键。城市人的理性底下是他的人性。人性的倾向有善、有恶。但从倾向变成行为的过程中，城市人的选择范围肯定受供选方案支配。供选方案可以是抑恶（例如功能分区是要避免人人追求私利中产生的冲突），也可以是扬善，无论是邻里内的守望相助或马路上的相互礼让。美国近代作曲家、剧作家和建筑评论家拉斯金（Eugene Raskin，1909—2004，民歌名曲Those were the days的填词人）如此说：“城市面貌远超于设计和规划。首先是人的价值、目标和对个人责任的认识。看看我们的内心、灵魂和思想，当它们变得美丽时城市会很快地跟上去。”[8]我相信扬善的方案会激励城市人向善的倾向，选择行善的行为。道萨迪亚斯把自由看作人类的基本追求，自由的体现在选择，选择的范围决定选择的结果。抑恶难免，但中国传统有性善的文化，规划创作可否发扬一下？

我是乐观的。能够尊重城市人理性的理想城市错不了；懂得追求理想城市的城市人差不了。理想城市与理性城市人是分不开的。认识理性城市人就是求真；思考理想城市就是求美。这里，美是诗人济慈（John Keats，1795—1821）指的美，“美是真，真是美，这是你在这世上所知的，也是你唯一需要知的”。知真、寻美就是至善；至善就是规划工作的灵魂。

[1]　请参考《西方文明的文化基因》一书。

[2]　当经济的分配达到最高效率之际，任何一个人的损失都不会带来任何其他人的利益。

[3]　Kenneth J．Arrow，现代美国经济学家，获得1972年诺贝尔经济学奖，弟子也多人获奖。

[4]　例如牺牲一点效率，包括以“满意”取代“最优”；容忍某程度的独裁，包括接受寡头垄断为自由竞争。

[5]　《城市设计与真善美的追求——一个读书的构架》，载于《城市规划》，1999年第1期。

[6]　physical determinism，这其实是有点“莫须有”。被指为“物理决定论者”的有谁不承认经济、社会、政治、文化因素的重要性？

[7]　布什（Vannevar Bush，1890—1974），美国发明家，研制第一台电子模拟计算机，发明网络分析器。

[8]　语出Architecture and People，1974。

10　再谈城市人

Further Discussion on Homo Urbanicus

《城市人》一文，引起不少同行注意，对城市人规划理论的开发提出不少建议，可归结为三类：（1）城市人规划理论的价值观是什么？（2）对城市规划有什么贡献？（3）怎样去实践？

先回顾下《城市人》一文的摘要：经济学的“经济人”和道萨迪亚斯的“人居科学”启发出城市人理念——一个理性选择聚居去追求空间接触机会（以下简称为空间机会）的人。规划工作是匹配城市人（主要以年龄、性别和生命阶段为变量）和典型人居（主要以人口规模、结构和密度为变量）。城市人可以作为解释城市空间现象的理论砌块。

在《亚里士多德的“变”》中，我又演绎了城市人的典型类别以及各类城市人的基本属性和偶然属性；谈了城市现象变化的因果（“潜质”到“实现”过程中的因果链条）和规划的杠杆——以人为本（以人的本性和人类的共性为本）。此外，也点到了城市人应有的好习惯、规划者应有的美灵魂。

城市规划理论的定义

先让我表明对“城市规划理论”一词的解读，可分为城市、规划、理论三部分。

1.城市，在城市规划的字典里，都是引用英语的urban（urban planning）或city（city planning）。urban与city来自不同字根，带有不同意思。urban出自拉丁文urbs，指一个有城墙的城市，以帝都罗马城为首；更常用作形容词，指一种带有城市气质（时髦、人工化、吹毛求疵）的生活方式。city出自拉丁文civitas，指人类聚居之所，规模无分大小；也指公民（citizen），特别是公民的权利和公民的结社（城邦）。我喜欢city的字根，因为它跳出以人口和空间规模去定义城市的桎梏，并突出“以人（居民、公民）为本”的价值取向。中文“城市”一词以“城墙”和“市集”去定义城市，聚焦于建筑形式和经济活动；又以“农村”去对应“城市”，也就是以产业类型（非农）去定义城市。我关注的城市（city/civitas）是人类聚居之所（人居），不管是什么人口规模、建筑形式、经济模式或生活方式。这是典型的亚里士多德思路：“城市，让人生活得更美好。”至于，什么是生活得更美好，美好生活与城市和城市规划有什么关系，就是“城市人”规划理论的主题了。

2.规划，作为名词，是未来行动的指导方案；作为动词，是制定和实施这方案的程序。城市规划，作为名词，是人居空间（土地）使用和分配的指导方案。我关心的是人居空间的使用和分配与居民（公民）的需要和权利之间的对应。人类的空间适应力虽然很强，但可以享受的空间总比需要忍受的空间好。创造可以享受的人居空间也应是城市规划的使命。因此，城市规划作为动词，就是辨认人居与居民之间的张力所在，然后制定目标，设计方案，选择方案，实施方案，监测反馈，务求舒缓张力，提升享受。

3.理论有三类：描述性（经典是伯吉斯的同心圆城市、霍伊特的扇形格局城市）、解释性（经典是林奇的《城市意象》［The Image of the City，1960］、亚历山大的《城市不是一棵树》［“A City is Not a Tree”，Design，1966］）、指导性（经典是弗里德曼的《公共领域规划：从知识到行动》、福雷斯特的《面对权势的规划》［Planning in the Face of Power，1989］）。

现今的城市规划理论大部分来自西方，特别是英语文明，而绝大部分是指导性理论——应该怎样做。但是没有正确的描述和合理的解释为基础的指导性理论是不科学的，往往只是意识形态的武断，怎可以作为规划行动的导航？我们所见所闻的是城市现象，是种事实，从汽车数量、流量，到通勤时间，从人口数量、类别到市区面积，形形色色，可以描述，甚至量化。这些事实的本质（如通勤时间如何反映通勤者对时间资源分配的比重、市区面积如何反映城市土地资源使用的效率）和事实之间的关系（如汽车数量与通勤时间的关系、人口数量与市区面积的关系，以至汽车数量增加与市区面积扩大的关系）是事实底下的真相。

“真相”（特别是因果关系，causality）只可以凭理性去推断，但“事实”（包括相关关系，correlation）可以帮助检验理性判断的可靠程度。这也是科学的正确意义。举例来说，小汽车使用量增加（事实）与市区面积扩大（事实）有相关关系，而大部分人更相信两者之间有因（小汽车使用量）果（市区面积）关系。可是，家庭电冰箱数量增加（事实）与市区面积扩大（事实）也有相关关系，但谁会相信两者之间有因果关系？因此，事实不是真相，虽然它会刺激我们去思考真相、帮助我们去检验真相。理性（逻辑、概念）才是发现、发掘真相之途。为此，正确的描述事实和理性的推断真相应该是指导性理论的基础。“指”是目标的选择；“导”是行动的选择。

指导性理论首先需要通过评价城市现象（如通勤时间太长了）去决定规划目标（如削减通勤时间）。这些决定是含有价值观的（如什么通勤时间是太长，为什么要削减通勤时间）。然后，推断城市现象的因果关系（如通勤时间是果；汽车数量、道路设计、驾驶技术、土地功能部署等是因）去选择可用和有效的因果杠杆作为规划行动的导航。这些选择是功用取向的（如土地功能部署是最合用及最有效的规划杠杆；道路设计是有效杠杆但不全由规划决定；汽车数量是有效杠杆但规划的支配能力有限；驾驶技术就全不是规划可用的杠杆了）。

综合以上，我对城市规划理论的前提和使命的解读为：城市是个现象；城市规划是对城市现象的评价和处理；规划理论是城市规划的理据支撑。一套完整的规划理论有四个部分。第一，描述城市现象。这要符合“事实”（facts）。第二，解释城市现象（果）的成因（因）。这要符合“真相”（reality）。第三，评价现象的好坏，也就是对果的取舍。这是道德性的决定。第四，设计有效手段（因）去改变城市现象（果），也就是牵动可用和有效的因果链条。这是技术性的选择。

城市人与经济人的理性

城市人的理论参照是经济人。但城市人与经济人的理性有共同处也有不同处，致使以城市人为理论砌块的城市规划理论和以经济人为砌块的经济学理论有不同的价值取向。

理性经济人的定义是：一个身不由己的，以最小气力、最少牺牲去换取最大所需、最多方便、最大享受的人（出自穆勒，英式自由主义的祖师爷）。这个“理性”，结合来自亚当·斯密的“追求私利可达公益”的光环，产生出一种以“自利”为基础的价值观。也就是说，自利是道德的，因为它会带来公益（当然，这个“公益”是指社会总财富的增加，完全不考虑财富的分配）。但是，损人的自利又怎样？于是西方经济学发明一个“开明自利”（Enlightened Self-interest）的理念：一个开明的自利者知道损人是不利自己的。开明自利就是在某种程度上考虑别人的权利。为此，经济人的理论虽然是建立在自利之上，但也权宜地考虑别人的权利。

但是，这个开明自利的说法给以理性经济人为砌块的经济理论很多烦恼。首先，理性经济人追求的所需、方便、享受当然是主观的，但是不是都是利己的？当他为亲人、为朋友，甚至为社会的所需、方便、享受去争取时他还是不是个理性经济人？经济学的妥协是把“利己”的意义扩大，把为亲人、为朋友、为社会都演绎为“为己”的延伸。也就是说，最终都是为满足自己，包括精神享受，因此也算是“利己”（“己”的定义由实在的物质层面走上无边际的精神层面）；或是方便自己基因的延续（selfish genes），也可以说是利己（“己”的定义由实体的个人层面走上生物进化的层面）。这样，“追求私利可达公益”的“公益”就是“利己”与“利人”的总和。“公”与“私”的分别全无意义了；“追求私利可达公益”的道德光环也黯淡下来了。

但经济学理论也改变了调子，把效率与分配分开，聚焦于理性经济人对经济效率的贡献。这可以解读为：“无论理性经济人追求的所需、方便、享受是为了谁，他以最小气力，最少牺牲去换取最大所需、方便、享受仍是提升经济效率的不二法门。”这可分两方面讨论。

（1）“经济人”是否在追求最大经济效果（所需，方便，享受）？有理论家[1]指出经济人理性地认识到他的知识有限、记忆有限、对成功概率的预测能力有限，因此他只求满足（satisfying）而非“最大化”（maximizing）。也有理论家[2]指出经济人有“躲避风险”（risk aversion）的倾向，选择的往往不是最大的效果而是风险较低的效果。

（2）经济学理论以“竞争”（自由经济）为提升经济效率的基础条件。西方向我们积极推销自由经济是创造社会财富的最佳办法，但又同时承认自由经济不保证财富的公平分配。我们信以为真，决定先引进他们自由经济的效率来创造财富，然后用我们社会主义的公平来分配财富。中计了。自由经济是不公平，但更要命的是它不效率。

理论上，竞争能够产生“效率”是因为优胜劣败带来效率的经济分工，创造出最大的社会财富。但此中有两个逻辑死结。第一，大自然的弱肉强食中，小鱼成为大鱼的营养料，全无浪费。自由经济的优胜劣败却是大量浪费。失败者卖不掉的产品、投下去的资源全部作废。第二，失败者（包括所有员工）的生计无着，需要社会照顾（包括对企业的照顾，corporate welfare）。竞争之中，肯定是胜少败多，因此社会的负担很重。西方社会强者逐利带来的浪费，弱者求存所需的福利都是由世界其他80%的人口以他们的廉价劳动力、低价自然资源、无偿生态环境去为他们埋单的。若是全球跟西方一样，谁来埋单？况且，自由竞争不是创造财富的唯一途径。难道工业革命之前就没有繁荣气象？

此外，自由经济的另一个悖论是自由竞争的条件是政府少干预，所以政府主导的计划经济不效率。“计划”与“规划”在英语中是同一个词——planning。到今天，美国仍有不少人（包括学者）把城市规划视为社会主义入侵美国的尖兵，把放任政府视为自由经济的同义词。这是错觉。对的，美国很少国营企业（虽然没有人留意2008年金融危机时美国政府是困难企业的大股东和金融企业的大债主），但美国政府对市场的“干预”绝不低于计划经济。自由经济中真正交易的是产权（一栋住房的住客可以不用搬出、地址不变，但产权已经易主）。西方的立法、行政与司法大部分都围绕着保障产权（包括物质、劳动力、知识产权等）和便利产权交易（包括合约、金融、保险等法律和体制），投入的人力、物力庞大得惊人。神圣的私有产权是整个西方自由民主政体的道德基础。西方主流的英语文明的政治思想祖师爷洛克早就把政权的合法性建立在人身保护和私产保护两条腿上。此中，私产保护更为重要，因为它是人身保护的最佳保证。无怪，美国最高法院当年裁定城市规划权力的上限是政府不能利用规划去“无偿征收土地产权”（expropriation without compensation）。

城市人的理性不同于经济人的理性。在西方，理性的拉丁文字根有二。一是reason，来自ratio，有计算（calculate）、解释（explain）之意，求用的意识较重。一是intellect，来自intellectus，有理解（understand）、洞察（apprehensive）之意，求知的意识较重。理性经济人的假设是人只会为自己“计算”。理性城市人的假设是人会为自己“计算”，也会“理解”到己与人是分不开的，因此理性城市人有自我保存和与人共存的意识。这个假设如何论证？

城市人理论的价值观

理性城市人的哲学基础主要是亚里士多德（特别是他的《政治论》）有关人类群居的动机和目的及由此而生的法（政治秩序）与义（权利与义务的对称），和阿奎那从人乃理性动物演绎出来的自然之法及由此而生的普世价值[3]。

前文我提及，我的“城市”理念来自civitas——人类聚居之所和人类结社之愿。亚里士多德的名言：“人是天生的政治动物”（Man is naturally a political animal），“结社是人类天赋的冲动”（The impulse to political association is innate in all men）。结社是种政治组织，最终是“城邦”。亚里士多德认为，人类所有行为都是为了某些目的的，也就是某些“被视为是好的东西”（presumed good）。最原始的结社是男女结合，目的是生孩子；跟着是组织家庭，目的是养孩子；跟着是以血缘为基础的聚居，目的是相互供给；最终是组织城邦，目的是美好生活。美好生活是结社的最终目的；城邦是结社组织的最高层次，最能提供美好生活的条件。因此他说，“城邦先于家，家先于个人”[4]。“城邦起于保生存，成于求幸福”（State was formed to make life possible，it exists to make life good）。这也可能是上海世博会的主题“城市，让我们生活得更美好”的灵感。

亚里士多德指出，动物也有聚居（如蜜蜂、蚂蚁），但人是政治动物，独有善与恶、义与不义的意识（这是指所有人都知道有善、有恶、有义、有不义，但不是指所有人都同意某事是善还是恶、义还是不义。关键是，这个善与恶，义与不义的意识驱使所有人对某事是善还是恶、义还是不义作出判断和选择，也就是使人类，有别于兽类，成为道德性的动物）因此，凡是人类结社就会有一套法（law）和义（justice）的原则去规范各人应守的法则和各人应有的权利。在这些规范和保证下人人可以“发挥”（flourish，成为最高贵的动物）。结社（城邦）能使人生活得更美好是因为个人的幸福与整体的幸福相互补充，相得益彰。一方面，群体的力量更能满足每个人的需要；整体的意识更能提升每个人的品质。另一方面，每个人的投入都会壮大群体的力量；每个人的参与都能丰富整体的意识。也就是，在有法和义规范和保证下的人类聚居，个人会因群体而达幸福，群体会因个人而趋完整，也就是个人/群体的最大幸福。

公元前3世纪的亚里士多德在西方思想史的崇高地位是经公元13世纪的阿奎那的大力推崇和积极发挥而建成的。亚里士多德的法，经阿奎那的演绎和补充，结合了西方的信仰和理性，得出“自然之法”。神之法（也就是天道）称永恒之法；人凭理性可以揣摩一点，得出来的就叫自然之法：首先是万物求存，然后是有生命之物（动物）非但求存，并求延续；跟着人乃理性动物，在求自存和延续中还知要与人共存。“存”不单指生存，是指“按其本质来生存”，就是狗生存得像狗、人生存得像人、父亲生存得像父亲、公民生存得像公民，如此类推。因此，人类的自然之法是自我保存和与人共存，称第一原则。阿奎那更指出第一原则是普世的，也就是每一个有理性的人都能知晓。但他也指出在现实生活中我们的理性会受到我们的内在情绪和外在环境影响，看得和想得不清楚。他称之为“瑕疵”。但是，越有理性的人越想他的现实生活与自然之法保持一致。

要说明一下，自然之法无关道德，只关真理。它是客观的、绝对的，而且是任何有理性的人（孩童、精神病者除外）都能够知道的，虽然不一定实际知道（因为未有揣摩），或意图知道。人可以选择去遵从或不遵从它，制度也可以扭曲或蒙蔽我们的选择，但它的逻辑是无可避免了。如果我们不遵从它去做人、做事（无论是个人或群体）就是违反自然，那么自然也会做出它自然的反应，也就是广义的“天谴”。在《阿奎那的“普世价值”》一文中我指出在人与人的社会关系中，违背自然之法的“天谴”是人际关系破裂。如父亲不以儿子的本质去对待儿子，比如过度宠爱，待儿子如宠物，儿子也不会待父亲为父亲，而待之如宠物主。这样，父与子的关系就破裂，变质为主人与宠物的关系。

16世纪宗教改革之后，现代英语文明采用另一套“现代”自然之法。格劳秀斯从观察世事归纳出自爱（self-love）和自利（self-interest）不仅是人的特色，动物和无生命的东西都是如此，因此人类只知自我保存，与人共存是种权宜（“权宜或可被称为正义与公平之母”，Expediency might perhaps be called the mother of justice and equity）。随后，18世纪的斯密给它戴上“追求私利可达公益”的道德光环，19世纪的达尔文添补上“物竞天择，适者生存”的科学依据。西方现代的自然之法遂走上“利己乃第一原则”之路。

这里，要分清自存、共存、利己、利他四个理念。古典自然之法底下，自存与共存是不可分割，同是第一原则，也就是“天性”。表面上，自我保存好像人人都懂，与人共存就好像不是很清晰。其实自我保存也不是人人都清楚。不少人的行为是肉体上和灵性上的自我摧残（这是人类独有的本领，其他动物没有）。这不是自存，是找死。“存”是有客观准绳和底线的，跌破了就存不了。这里，“存”包括物质和精神维度，指“活得像人”。在每一个时代和环境里，不同的人对怎样才算是“活得像人”，无论是物质层面上有关衣、食、住、行的最低需求量或精神层面上有关哀、怒、忧、惧的最大承受力，会有很大的共识。

与人共存的焦点在“共”——你与人的共存，也就是自存与共存的平衡。这种“共存”有存诸内心，有诉诸行动。由于自存/共存平衡乃是人的天性，人与人之间会有很大的共识和一致。举例如下。（1）若是你有“抱不平”之心，敬佩“打不平”的英雄，你会声援英雄，但自己不会逞英雄。这是无损自存的与人共存。易地而处，你会接受别人对你也会如此。（2）若是你路上看见香蕉皮，会自动地把它踢到路边，不想让别人踩着跌倒，但如果自己穿上新鞋就会迟疑；若是有人向你问路，你会尽量指点他，除非自己也是往那处走，否则，你不会主动带他到目的地。这是有限牺牲的与人共存。易地而处，你会相信别人也会与你一样。（3）飞机起飞前广播安全提示，提醒乘客在飞机遇上气流，氧气罩掉下时，先要自己戴上，然后才照顾别人，因为在众人危难中有人会不自觉地忘了自救。如果你对奋不顾身的与人共存有共鸣，你会希望人人都有此共鸣。

古典自然之法的启示是人类的自存与共存意识相互约束，相互提升。这里，自存与共存没有先后、轻重，是同时、并重。就像做面包，面粉重要还是酵母重要？分量不同，但两者都必要。自存与共存平衡才是“活得像人”。单是利己是不当别人是人，把别人看作鸿毛；单是利他是不当自己是人，把自己看作鸿毛。

什么情况下应是无损自存地与人共存、稍作牺牲地与人共存或奋不顾身地与人共存？一般来说，城市规划工作中碰到的多属第二类——有限牺牲的与人共存。其实，人类对什么是适当的自存/共存是很有认识的，问题是这种认识不一定付诸实行，因为受到文化、制度、意识形态的扭曲、蒙蔽，尤其是西方今天的主流意识形态把自存扭曲为利己，把共存打成为权宜。“利”是主观的，无论是利己或利他都可以走向极端。利己可以损人，甚至杀人；利他可以牺牲，甚至舍生。两者都不是自然之法。人人利己人类会灭种；人人利他人类也会灭种。

自存与共存平衡是人类的天性。这不是乐观，是正视。相反地，单是利己是人性的扭曲，是对人性的悲观。违反自然之法的制度、文明不会持久，但破坏会很大。理性经济人以最小气力追求最大利己（这是无止境的）。理性城市人以最小气力追求最高自存/共存平衡（这是有尺度的）：不违自存的共存是对；有违自存的共存是错；不违共存的自存是对；有违共存的自存是错。由于自存和共存都有客观准绳，可以清楚辨明，因此可以达成很大程度的共识。

新古典经济学把“理性经济人”从追求“最大”所需、方便、享受改写为追求“满足”，解释是经济人的理性受到信息的不全、时空的限制、制度的约束等“技术性”困难而未能完全发挥，美其名为“有限理性”和“开明自利”。表面上，新古典经济学的“有限理性”和追求“满足”是种技术性的修正，但这个修正其实反映了以“自利”为前提的理性经济人理念在价值观和逻辑上的不足。在逻辑上，理性经济人所追求的“开明自利”是“公”“私”难分的，因此“自利”缺失了逻辑意义（这在上面已经谈过了）；在价值观上，理性经济人所追求的“满足”其实已权宜地内化了与人共存，尤其是当与人共存成为商业准则或社会制度而约束了经济人的无限追求。传统商业的“货真价实”“童叟无欺”和现代商业的“企业社会责任”（corporate social responsibility，CSR）都是反映自存/共存平衡的价值观：“货真价实”是买卖时不骗无知，也就是不“巧取”；“童叟无欺”是赚钱时不欺弱小，也就是不“豪夺”。可以说，自存/共存平衡是人类的自然之法，人人可懂、人人会做。但人类历史上往往有某些意识形态的制度化扭曲或误导了人的本性。

城市人规划理论的使命是打造以人（人性）为本的人居去匹配城市人所追求，和人居所能提供的空间机会。这个使命的道德观是，在自存/共存平衡的原则指引下，通过法与义（规范每个人的行为、保证每个人的利益）去提升每个人和所有人的空间机会，使个人和群体更能达到最高幸福。

城市人理论的贡献

城市人规划理论的贡献在于：（1）为市场提供准确的供求信息去满足城市人的需要（以生产与分配的效率来衡量）；（2）为政府提供行动和管理的支撑信息去提升城市人的品质（以自存与共存的平衡来衡量）。

我在《简明土地利用规划》[5]一书说了，城市规划的主要任务是土地（包括空间）用途的部署。最关键是土地与用途在点和量上的匹配。这可以是从一幅土地的点和量出发去匹配适当的用途及其规模，也可以是从一个用途及其规模出发去匹配一幅具备适当的点和量的土地。“适当”的衡量是“以人为本”，指人的起居作息（也就是生产、生活、生态）的安全、方便、舒适、美观。其中，点的匹配聚焦于可达性，以距离、地势为要（例如，一所学校的可达性可以用学生的步行距离来衡量；一所工厂的可达性可以用工人的通勤时间和生产的物流方便来衡量）。规模（量）的匹配聚焦于承载力（capacity），以面积、形状为要（例如，一幅校园宗地的承载力可以用学生平均面积来衡量；一幅工业用地的承载力可以用工人平均面积和通勤与物流泊车面积来衡量）。这些点与量在西方都有指标，中国往往借用。

城市规划处理的问题是土地与用途匹配上的取舍。（1）同一幅土地往往适合多种用途，但只能选一种用途；同一个用途往往可部署在不同的土地上，但只能选一块土地。规划要处理这些选择。（2）什么才是合适的可达性和承载力往往有主观的决定因素，有些是基于利益上的冲突，有些是基于意识形态上的分歧。规划要处理这些纷争。目前，这些处理主要是通过政治，包括公众参与；达成的结果往往是充满怨气和张力的妥协。城市人规划理论要突破这些出自对人性过分悲观的困局，通过恢复人性自存/共存的真貌，去开拓出一套有生气、新意的城市规划方向，打造和谐、幸福的人居。这要从城市人的属性和自存/共存的意义两方面说起。

首先，城市人是种身份的理念——通过聚居去追求空间机会者。他的身份是综合人、事、时、空而定性的。（1）“人”是指年龄、性别、生命阶段（再配上偶然属性，如经济、社会属性），如孩子家长、上班一族。这里，“人”包括个人和团体（如政府、企业、社团）。团体是由个人组成。因此，团体的自存与共存意识反映了团体之内不同个人的自存与共存意识的组合。团体身份的分析聚焦于团体的决策机制和关键决策者，如政府官员、企业老板、社团负责人。（2）“事”是指城市人追求的空间机会，如合适的上学步行距离、合适的上班或通勤时间。（3）“时”是指他所处的时机，如事前（决定学校选址、决定工厂选址）、事后（适应学校区位、适应工厂区位）。（4）“空”是指他所关注的空间范围，如在小区内关注的是步行距离，在市区内关注的是通勤时间。综合以上，跟邻里小学选址有关的城市人可以包括：（1）在小区内（空）学校选址时（时）希望孩子可以步行上学（事）的家长（人）；（2）在小区内（空）学校选址时（时）希望覆盖最大学生来源（事）的校方（人）。跟工厂选址有关的城市人可以包括：（1）在市区内（空）工厂选址时（时）希望自己最方便通勤上班（事）的工人（人）；（2）在市区内（空）工厂选址时（时）希望覆盖最大工人来源（事）的厂方（人）。

这些城市人是公众参与的唯一真正合法的参与者。他们最清楚自己的处境和利益，所以无须代言人（为民请命者），也不可以有代言人。他们的合法性来自他们独有的，以人、事、时、空定性的身份。

每一个人都可以同时有好几个城市人身份。上面的例子中，一个人可以同时是学校选址的家长和工厂选址的老板。而且这些身份是动态的，随着当事人的人、事、时、空改变而改变；但又是有限的，因为城市人追求的只是空间机会（也就是经济机会、社会机会的空间维度）。

还有，每个城市人同时是空间机会的追求者和供给者。家长追求学校但也供给学生，学校追求学生也供给学位；工人追求工作也供给劳动力，厂方追求劳动力也供给工作；商场追求顾客也供给服务，顾客追求服务也供给消费。城市人的基本属性是理性——以最小气力追求最优空间机会。如果单考虑可达性作为空间机会的衡量，学校选址会聚焦于最优步行距离、工厂选址聚焦于最优通勤时间、商场选址聚焦于最优购物路程。

什么是“最优”？这要回到阿奎那的自存/共存。最优是指自存/共存的最高平衡，也就是亚里士多德指的个人/群体的最大幸福。以下用三个有关可达性的例子来示意：学校选址、工厂选址、商场选址。

第一，以学校选址的步行距离为例。

（1）家长的自存意识使他追求一个最近的距离；家长的共存意识使他知道并接受校方选址会有其他教育运作的考虑，会使孩子或要走得远些。因此，他的自存/共存平衡意识使他接受孩子或要走较远的路上学，只要不超过孩子走路的体能极限。（2）学校的自存意识使它想有最大的学生来源覆盖（相应于学校的规模），会想落点于学生来源最大范围的中心；学校的共存意识使它知道并接受家长关心孩子走路上学的距离和安全。因此，它的自存/共存平衡意识使它倾向按最远步行距离选址，但不超过孩子走路的极限。

家长与学校在学校选址上的分歧会来自他们对孩子步行能力极限估计的差别。学校或会高估（上限），家长或会低估（下限）。这些上下限都可以通过调查家长和校方在新校选址时对步行极限的意见，或比较现有学校的家长与校方对实际步行距离的满意程度去找出来。“城市人”规划范式强调家长与校方都会知道并接受合理的孩子步行距离是藏身于校方所估的上限和家长所估的下限之间。假如有一个规划机制帮助他们换位思考去考虑对方的需要，双方可以达成很大程度的共识。这就是自存/共存的最高平衡点，无须作势、不必权宜。因此，规划的使命是辨认双方的差距，规划工作就是通过科研去辨认双方的差距（我在《城市人》一文已谈到用回归法和最优化分析），然后通过机制去达成双方自存/共存的最高平衡[6]。

其实，这个通过自存/共存平衡得出来的步行距离就是西方邻里单元（neighbourhood unit）的基础：一个以步行距离的小学为中心的理想人居。西方的结论是理想的邻里单元是个以小平房为主的居住小区；中心是小学校、教堂和其他公共服务；四边是大街，作小区的界线，并分割各个小区；区里是曲折的内街，因此非区内居民的车辆不会使用，保证了孩子在路上行走或玩耍的安全；小区角上是商业设施，也是小区与小区之间的交接点。可见，西方邻里小区的规模完全决定于步行上学的合适距离。

我在《简明土地利用规划》一书中收集了西方几十年所用的城市功能和用地指标。这些经常被中国引用的指标是20世纪50—60年代美国东岸城市大发展时期的现象，很大部分是美国陆军工兵团（US Army Corps of Engineers）的研究成果，反映当时开始成为主流的近郊小平房居住小区的居民生活行为。这些大半个世纪前的东西跟现代社会、科技已经脱节，是我们应该启动“中为中用”研究的时刻了。

第二，以工厂选址的通勤时间为例。

（1）工人的自存意识使他追求最短的通勤（以时间来衡量，是相对于他在工作以外各种生活活动所需的时间）；工人的共存意识使他知道并接受厂方选址会有其生产运作的考虑，通勤可能偏远。因此，他的自存/共存平衡意识使他接受通勤或要多花时，但极限是剩余的时间不低于其他生活活动的起码所需。（2）厂方的自存意识使它想有最大的工人来源覆盖，会想落点于工人来源最大范围的中央（当然要配合生产运作的其他区位考虑）；厂方的共存意识使它知道并接受工人通勤时间有其极限。因此，它的自存/共存平衡意识使它倾向按最高通勤时间选址，但不超过工人通勤的极限。

工人与厂方在选址上的分歧会来自他们对通勤时间极限估计的差别。工人可能低估（下限），厂方或会高估（上限）。这些上下限都可以通过调查工人与厂方在新厂选址时对通勤时间极限的意见，或比较现有工厂的工人与厂方对实际通勤时间的满意程度去找出来。“城市人”规划范式强调工人与厂方都会知道并接受合理的通勤时间是藏身于厂方所估的上限和工人所估的下限之间。双方通过换位思考去考虑对方会达成很大程度的共识。

其实，工厂选址会很自然地落在工人密集的地方（当然其他生产条件也要存在），也就是工人通勤最近的厂址。这是工业用地部署的“常识”，反映“人性”（理性和物性）：人人每天只有24小时，假如工时是固定，减低通勤时间会使工人有更多生活时间，那就是更愉快的工人。自存/共存平衡是人的理性和物性的自然倾向，是“以人为本”的真义。城市人规划范式突出“以人为本”规划的科学性和道德性的一致。

第三，以商场选址的购物路程为例。

（1）商场的自存意识使它想有最大的顾客来源覆盖，会选址于顾客来源最大范围的中央（当然仍要配合商场运作的其他区位需要）；商场的共存意识使它知道并接受顾客的购物路程是有限的。因此，它的自存/共存平衡意识使它倾向按最远路程选址，但不超过顾客路程的极限。（2）顾客的自存意识使他追求最就近的商场（以时间来衡量，是相对于他在购物之外各种起居作息所需的时间）；顾客的共存意识使他知道并接受商场选址有其商业运营上的考虑，或会超过他理想的距离。因此，他的自存/共存平衡意识使他接受商场与住所会有较远的距离，只要剩余时间不低于其他生活活动的所需。

商场与顾客在商场选址上的分歧会来自对购物路程极限估计的差别。商场或会高估（上限），顾客或会低估（下限）。这些上下限可通过调查商场与消费者在商场选址时对购物路程极限的意见，或比较现有商场的运营者与顾客对实际购物路程的满意程度去找出来。城市人规划范式强调商场与消费者都知道并接受双方认为合理的购物路程是藏身于商场所估的上限和顾客所估的下限之间。双方通过换位思考去考虑对方会达成高度的共识。

学校、工厂、商场的选址可以是政府（例如学校），或开发商（例如商场、工厂）的决定。无论是营利或公益，能够达成自存/共存平衡的共识总比私利博弈好。最高的共识就是“最优”的决定。在上面的例子里，越能被家长和学校双方接受的校址（以孩子步行距离衡量）越受欢迎；越能被工人和工厂双方接受的厂址（以通勤时间衡量）越有效率；越能被商场和顾客双方接受的店址（以购物路程衡量）越好赢利。这样，政府会越得民望，开发商会越赚钱。

以人为本：人的理性

有人会指出，以上例子的共存跟权宜无大分别。家长接受“孩子或要走得远些”，因为不然就找不到好学校；学校接受“家长关心孩子走路上学的距离和安全”，因为不然就收不到好学生。工人接受“通勤可能偏远”，因为不然就找不到好工作；工厂接受“工人通勤时间有其极限”，因为不然工人会迟到早退。商场接受“顾客的购物路程是有限的”，因为不然顾客会跑到别的商场；顾客接受商场会“超过他的理想距离”，因为不然就买不到好的东西。这些观察都是对的。权宜意识和共存意识的确可以产生类似的结果。但由于它们实在是两种不同的意识，所以也可以产生不同的结果。结果的类似是偶然，不是必然。

权宜是出于“害怕”：家长害怕找不到好学校，学校害怕找不到好学生；工人害怕找不到好工作，工厂害怕留不住好工人；商场害怕顾客跑到别处，顾客害怕买不到好东西。这些都是“罚”，因为怕罚，所以权宜。可以说，权宜意识使人不敢欺人（包括欺侮和欺骗），因害怕欺人会招罚。但是，如果欺人不招罚（因为欺人者有权势）或如果欺人能避罚（因为欺人者有权谋），那就不用害怕，无须权宜，公然欺人了。因此，权宜的结果是无常的，全看权势的分配；权宜的社会是不和的，全是钩心斗角。西方主流意识形态撇开共存，只留利己，美其名为效率，由此而生的不公就权宜处理。这是种治标的文明，难以持续。应运而生的“为民请命式”规划，以维权之名去争权，并未有治本。以夺权去平衡不公只会增加社会的怨气、戾气。

共存是出于“接受”：家长接受“学校选址会有其教育运作的考虑”，学校接受“家长关心孩子走路上学的距离”；工人接受“工厂选址会有其生产运作的考虑”，工厂接受“工人通勤时间有其极限”；商场接受“顾客的购物路程是有限的”，顾客接受“商场选址有其商业运营上的考虑”。互相接受、尊重使大家都不想欺人，因为知道欺人就是破坏群体，危害自己。人类结社的目的是为了生活得更美好，因为人是理性的群体动物，知道个人幸福与整体幸福不会此消彼长（群体活得不好，个人也不会活得很好），只会相得益彰（群体活得好，个人也一定活得好）。因此，共存意识使人不欺人，因为欺人是不理性。这跟权宜截然不同。

可惜，现代英语文明的“开明”“进步”意识抹杀了人类几千年的集体记忆，混淆了先哲探索所得的事物真相。现今的制度、文化扭曲了人的理性，把客观和有度的自存扭曲为主观和无度的利己；把客观和有度的共存扭曲为高不可攀、不切实际的利他。这套文化制造出一个不和、不公、不效率和不可持续的利己世界。自存/共存平衡意识是条生路，也是“城市人”规划范式的道德和技术方向。

上文说过，自存性显（但也需要智慧才懂），共存性隐（尤其在现今文明里头）。但共存并不是抽象的理想，是人性不可缺的部分，是人的天生理性（自然之法）。但自存/共存也有层次。（1）在某些情况下你会无损自存地与人共存，而你会接受在类似情况下别人也会无损自存地与你共存。（2）在某些情况下你能稍作牺牲地与人共存，而你会相信在类似的情况下别人也会稍作牺牲地与你共存。（3）在某些情况下你会不顾安危地与人共存，而你会希望在类似情况下别人也会不顾安危地与你共存。一般情况下人会无损自存地与人共存；很多情况下人会稍作牺牲地与人共存；紧急情况下人会不顾安危地与人共存。自存与共存是平衡的，偏重于自存走上利己之路，最终是损人，偏重于共存走上利他之路，最终是自毁。两条路线都不能持续。

人类聚居、结社（也就是共存）“起于保生存，成于求幸福”。共存非但是自存的保证，更是幸福的源泉。亚里士多德把单独生存形容为“低于人”的生存，共存内的自存才是人的应有，才能“活得像人”。所以离弃共存的自存是种不完整的自存、有缺陷的自存、无意义的自存，甚至不能称为存（作为理性政治动物的存）。自存意识是可以被扭曲的。自存是所有动物的本性，唯有人类会自杀；动物吃饱了就不吃，唯有人类会暴殄天物，甚至把自己吃坏（古代罗马富人为了吃得更多会用药使自己吐，然后再吃）；动物不会自虐，人类会。

人人为己的社会的真正悲剧是把人性异化，把自存和共存分开。一个压抑大我意识的社会里，小我是无法得到真正发挥的，因为没有整体的生命，个体的生命就很难缔造意义。在现今人人为己的社会里是没有邻人（neighbour）的，只有别人、陌生人，甚至敌人；只有我行我素、互相怀疑，甚至钩心斗角。任何关怀、善意都被权宜、权谋污染了。鼓励或纵容人人为己的政治制度、社会文化是陷人（民）于不义，因为它把义丑化，把不义正常化。城市人规划理论的使命是要恢复人性的本来面貌，把小我与大我重新整合。

在上面讨论城市人理论的价值观一节说的“理性城市人以最小气力追求最高自存/共存平衡”可以演绎为城市人通过聚居去追求空间机会的最优化：（1）“通过聚居”是因为人是理性群居动物，知道聚居之中自存与共存会相得益彰，会使他生活得更美好；（2）“追求空间机会”是因为空间接触是美好生活的必要条件（当然这包括追求正面空间接触和避开负面空间接触）；（3）“最优化”就是自存/共存平衡的最高共识。

这开发出很大的规划理论和实践空间。

以人为本：人的物性

“城市人”同时是空间机会的追求者和供给者。他们的追求和供给体现在人居。人聚在一起的“因”是追求空间机会，“果”是供给这些机会。规划的工作就是通过观察/分析空间机会的匹配度（以各类“城市人”的追求力度和满意程度去衡量）去掌握在典型人居（以人口规模、结构和密度去分别，如邻里、小区、市区、都市等）之内的典型“城市人”（以年龄、性别、生命阶段为基本属性，以及经济、社会、文化背景为偶然属性，如家长、工人、顾客、学校校长、工厂老板、商场老板等）的自存/共存平衡点（如适度上学步行距离的共识、适度上班通勤时间的共识、适度商场购物路程的共识等），然后用这些平衡点去指导城市土地与功能在点与量上的匹配（设计原则、指标系统、管理体制等），也就是把人的理性（追求自存/共存平衡）演绎到人的物性（追求空间机会）之上。

“以人为本”就是以人的“本性”为本。这个本性有两个维度。上面谈到亚里士多德的人性是“人是理性的群居动物”和阿奎那的人性是“人有自存/共存的普世意识”都属理性维度。但人的本性还有它的物性维度。我们是以人的物性去衡量我们的物质环境：快慢、大小、高低、远近、明暗等等，也就是所谓“人的尺度”（human scale），有很浓的希腊古哲普罗塔哥拉（Protagoras，前490—前420）的“人是一切事物的尺度”的味道（Man is the measure of all things）。我们走路的速度是每小时4公里左右，我们以此来定义快慢，因此，乌龟是慢，猎狗是快。我们的身高（成人）是1.5—2米，我们以此来判断高矮，为此，长颈鹿是高，侏儒是矮。

我在《简明土地利用规划》中是这样写的：“我们用内在的能力去度量外在的世界。两千年前罗马建筑师维特鲁威（Vitruvius）就提出公共建筑和广场应该按人的视觉和动态来设计。视觉的满足感总是来自我们能够一眼看到事物的整体性、一眼领会事物的统一性。但这‘一眼看到’决定于眼睛的生理特征、旋转角度和视力距离。人类眼睛的正常旋转是上27°、下30°、左右60°。假设标准的街宽是18米，我们眼睛距地面的高度是1.5米，那么，按人的比例，建筑物的高度应该是差不多12米，就是3—4层。在这个高度，树尖也能在屋顶上看到，使眼睛接触到大自然而感到宽慰。我们一般人的视觉认知距离（recognition distance）是21—24米。在15米距离内我们能看清对方的面部表情。因此邻里区内的‘正常’街宽最好不超过15米。这里，老相识和朋友能隔着街看到对方的面孔。130—140米是能分辨一个人轮廓、颜色、衣服、性别、年龄和步态的最大距离。这是城市街与街之间的距离、公园或其他绿地最大宽度的好标准。著名的威尼斯圣马可广场最宽处刚好是130米。比例也应按动态（mobility）来定。坐在车里看东西与步行截然不同，人们看不到通常的细微和隐约的末节。”同样，人类的听觉、嗅觉、味觉、触觉都有一定的“刺激感受性”（sensitivity），支配我们对空间环境的安全、方便、舒适、美观感。也就是，支配我们对空间机会好坏的判断。

我在《开发管理和表性规划》[7]一文中谈到“性能规划”[8]，也有叫“性能分区”（performance zoning）。这是西方意图突破功能分区（functional zoning）的桎梏的尝试，先让我们看功能分区是怎么回事。下面也是从我的文章节录过来的。

西方绝大部分的规划方案和管理（我们都引用了）都是按功能类别去划分城市土地：居住用地、商业用地、工业用地、交通用地等等，可达上百种细类[9]。

以“功能”类别进行城市用地分区是近代城市规划的基本工作。19世纪末20世纪初，西方工业城市急剧增长、土地利用杂乱无章、工厂高度污染和城市基础设施薄弱。当时的对策是把城市按土地用途类别分区，并控制各区内的土地使用密度。基础假定是，不同的生活生产活动（功能）对它周围环境、邻居和基础设施有着不同的需要，也会带来不同的冲击。因此，分区是把不能共处的功能分开。但这里还有更深层次的哲学与价值观。

西方规划界（甚至可以说大部分的西方人）很欣赏欧洲中古城市的土地利用模式和城市建筑风貌。其实，中古城市的土地利用（下店上居，前铺后居，工商混杂等等）一方面反映权力分配（封建领主拥有土地，因此出现土地密集型生产技术，带来土地密集使用），一方面反映宗教理想（在神的家庭里，整体利益之下，人人平等，土地混合使用是理所当然）。

那时的西方是典型阿奎那思维，强调人性的自存/共存倾向。但到了16世纪，宗教改革，回复上古奥古斯丁的“性恶”理念[10]。18世纪的休谟提出“人的科学”，指出人的天性就是自利，不是堕落，也不需要救赎；整体利益是不存在的，只有自利，只要自利不损人就可以了。他的好友斯密给自利戴上光环，提出“追求私利可达公益”。接着，19世纪工业革命带来新的生产技术，引发出以资本为导向（相对于以劳动力或土地为导向）的规模生产。从此，主流的资本主义意识形态是，追求私利有理，只要不损害别人。但是，工业生产造成的噪音、尘土，哪有不损人？规模生产的用地，怎能是零碎分散？于是，功能分区出现，工业、商业、居住用地泾渭分明，井水不犯河水，以减少社会纷争，以提高资本效率。现有的规划思路（楚河汉界的功能分区）、制度（利益博弈的决策机制）都源于此。有目共睹，功能分区扼杀了城市里有机性和整体性的运作和活力；增加了对基础设施的压力。这套规划范式在西方的失败也可以从无休止的公众参与和无法实现的混合用途看出一点端倪。

过了百年，各种生活与生产活动对环境和基础设施的需求和冲击也有了很大的变化，尤其是现代的轻工业和高科技工业与服务行业的污染性（包括噪音）大大地减少了。同时，市民越来越关注生活品质、邻里关系和邻里区内的安全。他们越来越接受（或可以说是重新接受），甚至向往前铺后居，下铺上居的把工作与生活放在一起的多样化和混合式的城市环境。

约半个世纪前，性能规划的理念开始出现，被视为可替代或补充功能分区。性能规划的论点是：控制土地利用的最佳办法不是按功能类别分区，而是按在这块地上的生活和生产活动所带来的或引发的实际情况和影响（也就是这些功能的性能）来决定这些功能是否适合，应否被容许。性能规划的首要工作是制定性能指标（performance indicators）。只要符合指标，一块土地可以用作任何用途。在性能规划范式里，受控制的不是功能，而是这些功能对环境、邻里和基础设施的需求和影响。

性能规划首先出现在20世纪50年代美国的“国家工业区划委员会”（National Industrial Zoning Committee）的文件上。那时候，国家工业区划委员会要修改工业用地管理的规则去适应新工业科技、新建筑材料和新建筑技术。因此，委员会考虑以工业活动的性能来控制工业用地。最初的考虑只包括噪音、反光、气味和振荡等。到了20世纪70年代，社会开始关注环境问题，各种活动对环境的影响更被重视。莱恩·肯迪格（Lane Kendig）的《性能区划法》（Performance Zoning，1980）一书是那时的代表作。到现在，性能规划的目的越来越复杂：包括保护环境，鼓励高密度发展，促进市中心区重建，吸引外资开发，保护旧区旧市容等等。

性能规划的关键是性能指标的定量。这些指标取代传统的用地功能类别和规则。因此，它们应该是客观的、精确的，并配合了社会和经济的情况和技术水平。有了这些指标，土地的实际用途和宗地设计的弹性就多了。性能指标取代了划一的用途类别、建筑高度限制、红线后退、间距、空地保留和种种的传统用地规划标准，容许（鼓励）混合与综合用途和鼓励设计与建筑的创新。

澳大利亚是国际上比较成功使用性能规划的国家，关键文件是1990—1992年颁布的《澳大利亚居住开发规范》（Australian Model Code For Residential Development，AMCORD），目的在通过性能指标去鼓励较高人口密度和较多建筑形式的邻里小区。主要内容是性能指标和依据，包括邻里区规划和基础设施（包括交通网、基础设施、排水系统）和街景与宗地规划。可是，这套规划范式并没有被普遍采用，主要是中产阶级认为这是高密度住房向小平房区入侵，影响楼价、影响形象，甚至使他们有不安全之感（其实也是阶级观念作祟）。可见，引用多年的功能分区规划范式不单是局限了土地使用效率，更是纵容了人的私心、自利和加深了人与人之间的鸿沟。

城市人规划用以人为本去取代以功能为本，以人的“物性”需要去取代资本的效率需要。各类城市人追求不同的空间机会，但他们对空间机会的素质（安全、方便、舒适、美观）很多时候有类同的要求和取舍。如果我们容许、鼓励对空间素质要求一致的城市人聚居一起就会提高城市土地的使用效率和提升城市居民的和谐共处。我们可以想象一个性能分区的规划范式，以安全指标、舒适指标、方便指标、美观指标去划分不同的生活/生产区，去取代功能分区。

相对于不同经济、工程、产业的功能需要，城市人规划聚焦于不同年纪、性别、生命阶段的生活/生产需要；相对于功能的效率，城市人规划聚焦于生活/生产的空间素质；相对于互不侵犯、各自为政的功能分区，城市人规划聚焦于自存/共存的平衡；相对于以功能类别去桎梏城市土地走上单一和划一的使用和开发，城市人规划以性能指标去诱导城市土地走上混合和综合的使用与开发。

但是，话要说回来，现在的功能分区在某种程度上也是来自“人性”。19世纪末20世纪初开始的现代规划是针对当时工业革命带来的生活、生产活动与中古城市用地模式之间严重失调，聚焦于疏散居住区的挤塞和提高工业生产效率。当时考虑的噪音、日照、排污等都是从人的物性出发（可惜没有考虑人的自存/共存理性），归纳出各种用地模式来配合工业社会的生活、生产活动，也就是配合工业社会的功能。但由于那时的挤塞、混乱情况极严重，所以还是“大刀阔斧”地把城市用地按单功能类别来分割。到了今天，功能分区积习难改，好像变成了规划的“硬道理”。以性能等级分区去取代功能类别分区是个大改变，不可能一蹴而就。但重新检验和识别各类功能（特别是后工业社会的功能）在城市用地的点和量上头的自身需要和对别人的影响，肯定会增强和丰富城市规划的科学性和权威性，并帮助提升土地使用效率和调解土地使用纷争。我们可从来自20世纪50、60年代，但如今仍常引用的各类功能用地的规划指标开始（从学校距离到通勤时间；从噪音、振动到日照、尘埃；从宗地面积、覆盖到楼高、容积率；从污水、表水到绿地、绿化带；从车速、车流到街宽、路网等），通过观察和调研去更新这些指标，使现代城市生活、生产的空间素质能够真正反映人的理性（追求自存/共存平衡）与物性（追求安全、方便、舒适、美观的空间机会）。先把功能分区人性化，然后慢慢地以性能等级取代功能类别，那就是真正的以人为本的城镇化了。

城市人规划体制

“以人为本”的城镇化的具体意义是以自存/共存平衡原则去设计和实施一套规划指标（安全、方便、舒适、美观的空间机会）去指导城镇化，使各类人居提供各类的空间机会去满足并提升各类城市人的追求，使他们（个人和群体）生活得更美好。为达此目标，需要一套配合的规划体制。

这套城市人的规划体制应有以下特点。（1）匹配城市人的追求和人居所供给（经城市人互动而产生）的空间机会。为此，要调研城市人的追求和模拟人居（城市人互动）产出的空间机会，并在此基础上制定和实施规划方案。这是技术性和法规性的事情。（2）提升城市人对自存/共存平衡的共识去创造个体/群体美好生活的最优空间条件。为此，要引导城市人追求自存/共存平衡（纠正单走向自利的倾向），并在这基础上指导规划方案的制定和实施。这是道德性和教育性的事情。这需要一套怎样的规划体制？

在西方，规划民主化的实质是权力游戏。它的假设是规划关注的公共利益只可来自个体利益的博弈（因此公共利益［common good］变成了公众利益［public interest］）。如果规划就是博弈，就必然是弱肉强食（这里，强弱非但指实力，也包括权谋，也就是尔虞我诈），必然是永不安宁（被吃者不会甘心，吃人者不敢放心）。相对地，聚居使人“生活得更美好”是因为群体供给了个体，个体丰富了群体，也就是自存与共存的互相提升。这需要个体利益和整体利益之间相互认识、互相尊重。只有这样，民主才不再是权力的游戏。公共利益不可能出自个体利益的博弈，只可在一套人人共识的法与义的原则下规范与保证各人的义务和权利的适度分配。关键的假设是人人对法与义的原则有达成共识的可能性。这个假设的基础理据如下：自然之法既是普世的，而自然之法的基本原则是自我保存和与人共存，那么，普世人类都有自存/共存平衡的意识（当然平衡点在哪，会有分歧）。如果自存/共存平衡的意识是普世的，那么找出平衡点所在的共识就变得是有意义和有可能的工作了（有异于英语文明的自存是唯一自然之法）。

如果公共利益不再单是博弈的产品，而是有其独立的、客观的存在；如果民主不单是权力的游戏，而是有其可以人人取得共识的法与义原则，那么这会指向一套怎样的规划体制？这会指向一套能够通过上令下达，下情上达去认识和实现整体利益的基层民主规划体制（这里，上、下是指规划的分工，不一定是权力的分配）。

“上令”是指引导机制。它的功能在判断城市人在追求空间机会中的自存/共存平衡点。这平衡点往往是模糊的，需要理性和耐心才能达成共识。“下情”是指科研机制，它的功能是辨认城市人追求，和人居供给（通过城市人互动）的空间机会。这些空间机会因人、事、时、空而异，需要理性和耐心才能辨认清晰。“上令”是有关理想，有理想才有方向；“下情”是有关现实，知现实才明进退；两者交汇于规划的制定和实践，也就是规划的设计和实施机制。可以说，规划机制有三部分：上是引导机制，其功能在创造共识；下是科研机制，其功能在辨认实情；中间是设计与实施机制，其功能在把上令与下情落实到规划的制定和实践上。这个处于上令和下情中间的设计与实施机制是规划的中枢，应该放在什么地方？

空间机会的关键在可达性。以人为本的规划必须接受可达性是可以用人的尺度去判断的。最基本和最可靠的尺度是人人每天只有24小时，人步行的时速约4公里。起居作息的时间分配使绝大多数人以家居为中心的45分钟左右的半径为步行的极限。为此，人的官能能够直接接触到的空间会集中于家居（或其他中心如工作所在）周围的30平方公里之内。这就是他的“住区”范围。若以目前认为是最高的人居密度1万人/平方公里来算，就是不超过30万人的典型城区。这是每个人最贴身的空间范围，是他的栖所，也是他最认识的、最关心的环境。关心会驱动他积极参与；认识使他的参与具备内容。

规划的上令下达、上情下达应交汇于20万～30万人的人居规模（相当于城区或县城）。这里具有真正民主的政治条件和物质条件，是规划机制的中枢。大于此，群体意识开始抽象，自存与共存的关系开始疏远，对环境的认识开始淡薄，对环境的关心开始淡化。上令（理想）变得空泛。下情（现实）变得模糊。小于此，个体意识开始膨胀，无度的自利开始掩盖有度的自存，眼前的利益显得过重，群体的规模不足以创造足够的美好生活条件。上令（理想）缺乏权威，下情（现实）流于琐碎。

20万～30万人的规模约等于一个典型的现代城区或县城，也刚好是希腊古城邦和中国古县城的大小。古代中国，县是朝廷直接管辖的最底层政治组织，但同时也是血缘关系的最顶层社会组织（一般户籍都是以县为别）。可见中外的古哲以不同思路去揣摩“以人为本”的理想政治组织规模，殊途同归。这个规模不但保证上令下达和下情上达，而且更可保证民主的规划。

对民主最具权威的定义是林肯的“是人民”“由人民”“为人民”的政府（government of the people，by the people，for the people）。20万～30万人是很合适的规模。（1）“是人民”：这个规模保证参与者对商议的事情有一定的认识、一定的兴趣；开会的地点不会太远；处理的事情不会太泛。因此人民会有“自家事”之感。（2）“由人民”：这个规模保证人民可以直接参与，不用代表，摆脱代议民主的精英把持。因此人民会有“当家做主”之感。（3）“为人民”：这个规模保证人民能直接监督和反馈；办事者（官员和代理）不能卸责。仕途决定于“为人民”服务的表现。

这个以城区或县城为中枢的规划机制很适合中国的政治制度，上可达市、省、国；下可通街区、小区、邻里（或镇、乡、村）。这个20万～30万人的人口规模：大足可树立政治的道德权威；小足可保证民主的积极参与；大足可涵盖一般的生活、生产、生态活动空间；小足可掌握城市人生活、生产、生态活动的精确资料；大足可提供规划设计所需的资源与队伍；小足可保证规划实践有积极的监督和反馈。

结语

文章开头提出三个问题：城市人规划理论的价值观；它对城市规划的贡献；它的实践。

这套理论的起点在人：人的理性、人的物性；终点也在人：自存/共存平衡和美好生活。是一套完全以人为本的城镇化理论。它的哲学基础与价值观如下：

第一，亚里士多德：人聚居是要生活得更美好——个体与群体互相提升；群体满足个体，个体丰富群体。城市规划的使命是为个体与群体的美好生活创造空间条件。第二，道萨迪亚斯：人聚居是追求空间机会。因此，城市规划的主题是美好空间和/或美好生活所需的空间条件。第三，亚里士多德：人是天生的政治动物，有善与恶、义与不义的意识。聚居在一起就需要义和法去规范各人的行为，保证各人的权利。若此，人是最好的动物；非此，人是最坏的动物。义是指权利与义务的对称。演绎到城市规划上，这是指人居的空间使用和分配与居民的需要和权利的对称。要两者达成对称必须以“法”（使人成义之法）。第四，阿奎那演绎亚里士多德的“法”：作为理性动物，人人能懂自我保存和与人共存乃自然之法。违反自然之法必会生祸（“天谴”）。城市规划上，这是指人居空间的使用和分配与居民的需要和权利是可以，甚至是必须在自存/共存平衡的原则下达成对称。这才可以使个人与群体获得美好生活的最优空间条件。这套哲学基础上城市人规划理论的价值观是发挥人的自存/共存理性，为个体与群体美好生活创造空间条件。

城市人规划理论的贡献在突破西方以抑恶（认为人性本身只有自私）为经，功能分区（必须划清楚河汉界）为纬的规划带来的资源浪费和私利互争，代之以兼顾抑恶与扬善（因为人性兼有自存和共存）为经，综合功能与性能（以性能的一致性去混合各种不同功能）为纬的规划去创造效率（功能组合最效率，资源使用最节约）与和谐（自存/共存的平衡取代私利的互争）的城市。

城市人规划理论的实践聚焦于研究、匹配与提升人居的空间机会。在《城市人》一文中我谈过城市人典型和人居典型的研究。本文探讨一套上令下达，下情上达的基层民主规划体制（机制）去辨认典型城市人所追求的，和典型人居可供给的美好生活（自存/共存最高平衡）空间条件；并以此去设计和实践民主的规划。结论是20万～30万人口的人居规模（城区和县城规模）最适合推行“是人民、由人民、为人民”的民主规划。

表面上，以城市人理论去规划和发展的人居和现在的人居（从邻里、小区到都会）没有很大的分别，因为无论什么理论，甚至没有理论，人聚居的逻辑不会变，都是理性地追求空间机会。但这理性可以被私利扭曲、被制度异化，以致内里出现不效率和不和谐。人类的适应力很强，不效率和不和谐虽不可持续，但仍可以拖得很久，特别是有人替你埋单（西方是世界其他的80%人为它埋单，中国可能就是农村、农民）。表面是高楼大厦、车水马龙，内里是矛盾、张力、忧虑、怨恨，怎能是“美好生活”？营营役役地逐利、惶惶恐恐地求存，怎算是“活得像人”？中国步入小康，是衣食足。衣食足可以“思淫欲”，也可以“知荣辱”。我们是理性动物，应如何选择？城市人规划理论的使命是恢复人类理性和物性的真貌，复兴人类聚居结社的文明。严格来说，是城市（人居）文化的重建。

[1]　如西蒙，Herbert Simon，1916—2001，创出“有限理性”（Bounded Rationality）概念。

[2]　以阿罗为代表。

[3]　见前文《阿奎那的“普世价值”》。

[4]　“先”，prior to，即优先之意，也解读为，“个人的幸福成于家庭，家庭的幸福成于城邦”。

[5]　Land Use Planning Made Plain，加拿大城市规划专业基本教材和参考书，世界各地皆有引用，该书的中译版，已由中国地质出版社于2003年出版。

[6]　我在《阿奎那的“普世价值”》中，谈到一个“换位思考”去发掘自存/共存平衡最高共识的规划机制，可用在这个和下面的例子上。

[7]　详见《城市规划》2000年3月刊。

[8]　即performance-based planning，当时我用的翻译词是“表性规划”，但现在我认为“性能规划”更为合适。

[9]　主要是按“国际工业标准分类”（International Standard Industrial Classification）来划分，带有很浓的生产效率意识。

[10]　原罪使人性堕落，无可自救，唯赖神的救赎，详见《奥古斯丁的“性恶”》一文。

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作者简介

序

旧概念与新环境

1 柏拉图的“恒”

2 奥古斯丁的“性恶”

3 亚里士多德的“变”

4 阿奎那的“普世价值”

5 古雅典的“民主”

6 经院派与“公平价格”

7 笛卡尔的“天赋理念”

8 洛克的“自由”

城市人

9 城市人

10 再谈城市人